Книга Львів 2013 Університет банківської справи Національного банку України



Сторінка21/42
Дата конвертації09.03.2016
Розмір8.62 Mb.
1   ...   17   18   19   20   21   22   23   24   ...   42




  1. Коли до влади прийшли більшовики, вони виявили, що Росія не вирішила ще завдань промислової революції, це країна слабкого розвитку капіталізму (хоча Ленін перед революцією вважав, що – середнього), тому вони починають проект альтернативної більшовицької модернізації. У кінці 20-х років ХХ ст. почалося надмірне, не засноване на реальному рівні усуспільнення виробництва, одержавлення економіки. Директивне планування виявилося відродженням на державному рівні натуральних форм ведення господарства при обмеженні та деформації товарно-грошових відносин. Влада-власність в радянській системі не була ліквідована, навпаки: заперечення приватної власності та абсолютизація колективістського початку дали їй нове ідеологічне обґрунтування. Склалися абсолютне домінування державного сектора, гіперцентралізм, монополізація влади бюрократичним апаратом. Відбулося зрощування законодавчої та виконавчої, воєнної та цивільної влади, адміністративної та судової, злиття партійного та державного апарату. В СРСР відбулося відтворення пірамідально-сегментарної структури влади-власності.

Рух ренти-податку в системі влади-власності:


Російська імперія




ЦАР







Глава місцевої адміністрації







Чиновник держави







Община




Безпосередній виробник




Радянський Союз




ЦК КПРС (Політбюро)







ЦК КПРС союзних республік







Обкоми та горкоми КПРС







Райкоми КПРС




Директори підприємств




Зросли кастові ознаки бюрократії: ендогамність, престижне споживання, почуття власної обраності, станова психологія. Як зворотний бік – широкі маргінальні верстви населення (причини – масова міграція з села, люмпенізація інтелігенції, наявність неповноправної робочої сили – «зеки», «будбат», лікувально-трудові профілакторії тощо).

  1. Наприкінці ХХ ст. Росія опинилася у третьому ешелоні розвитку капіталізму, поруч з країнами «третього світу».

В епоху Горбачова бюрократія на тлі ослаблення центральної влади реалізує своє прагнення додати власність до влади. Для «простих громадян», для яких поле індивідуальної свободи лежить насамперед у соціально-економічній, а не в політичній і правовій сферах, звуження економічних свобод мало значно більшу значущість, ніж розширення свобод соціальних та політичних. Нові права виявилися незапотребуваними, виникло розчарування ними унаслідок нерозуміння їх природи, навіть відчуження від них широких мас, особливо в депресивних регіонах.

Таким чином: у національно-культурному досвіді українського народу протягом багатьох століть були закладені такі стереотипи:

  • нерозчленована єдність владних та власницьких функцій (влада-власність), відсутнє усвідомлення відмінності між особистим майном і власністю держави;

  • відсутність гарантії приватної власності і поваги до неї;

  • нерозчленованість законодавчої та виконавчої влади, військової та цивільної, релігійної та світської, адміністративної та судової;

  • державний патерналізм та клієнталізм громадян, засновані на редистрибутивній економіці, домінування особистих зв’язків у ділових стосунках;

  • общинна свідомість, колективізм, схильність до смиріння та покірливості, які перешкоджають виділенню і формуванню незалежної особистості;

  • слабкість, трудової етики, низькі ранги активно-досяжних цінностей у системі ціннісних орієнтацій, віра в швидке «чудесне»збагачення, не забезпечене власними зусиллями;

  • незапотребуваність свободи як незалежності, самодостатності й відповідальності;

  • традиціоналізм, недовіра до реформ;

  • мобілізаційна свідомість народу, перманентно націленого на захист від зовнішньої агресії.

Інтеріорізації українським населенням цих стереотипів, сформованих економічним та політичним укладом Російської імперії, а пізніше СРСР, сприяв спосіб самоідентифікації цієї верстви як підданих імперії, а в подальшому – громадян Радянського Союзу.

Не тяжко помітити, що це саме ті риси ментальності сучасних українців, які стали реальною перешкодою на шляху економічних та політичних реформ. Проте, замість відповідальної реакції на них реформаторських політичних сил, ці проблеми стають об’єктом маніпуляцій для реалізації інтересів, далеких від цілей соціально-економічної модернізації.

Для характеристики другої групи чинників, а саме традиційних національних соціокультурних стереотипів у сфері економічної ментальності, ми звертаємося до праць П.Куліша [3], Д.Донцова [4], О.Кульчицького [5], Г.Грабовича [6]. Основні тези, що характеризують особливості історичного досвіду, який сформував економічну ментальність цього типу:


  1. Геополітична «межовість» України «на краю» Сходу Європи і Заходу Азії та на шляху «із варяг у греки», становище нічим не захищеного, а водночас надзвичайно багатого простору, який періодично опинявся під владою завойовницького Сходу чи Заходу. Звідси походить екзистенціальна життєва ситуація української людини – це ситуація перебування людини на «межі можливості існування», на межі боротьби, випадковості, страждання, загрози смерті.

Така життєва ситуація спричинила дві протилежні площини буття, які Д.Донцов виводить з «різниці ментальності … двох рас, каст, внутрі одної і тої самої нації»:

    • козаччина – «vita heroika», «vita maxima» – модель соціальної поведінки верстви «формотворчої», тобто здатної до духовного панування, (типи «понтійця», «медитеріанця», «нордійця»);

    • своєрідний анабіотичний стан прихованого життя – «vita minima» – «остійці», верства, яка, замість напружуватися, щоб жити – живе, щоб не напружуватися.

Перший з цих двох станів, безперечно, позначений пасіонарністю, проте ця пасіонарність дуже незначною мірою стосується, власне, поведінки економічної – хоча, на думку Донцова, верства «великих формотворців», створивши «сильну доцентрову владу», свого часу забезпечувала найбільш продуктивні періоди української історії, починаючи від часів Київської Русі. Трагедія ж України полягає в тому, що ця верства протягом століть цілеспрямовано й успішно винищувалася, зрештою, поступившись місцем на історичній арені українського життя «підрядному класові» хліборобів та гречкосіїв-«остійців».

2. Особливе переважання в цій групі селянської верстви як носія етнічної ідентичності зумовило максимально можливу віддаленість від системи влади-власності, натомість близькість до землі (Terra Magna – Добра Матір), до природи – залежність від природи значно більша, ніж залежність від іншої людини.

Коли російська ментальність, як уже сказано, сформована за своєю суттю як общинна, то українська мала інші організаційно-господарські передумови – хутірський спосіб ведення господарства. За таких умов слабко виражені ті ознаки, що виникають у процесі розподілу праці, під час конкуренції чи суспільної солідарності. Обмежений обсяг взаємодії у межах селянської верстви, за широкої самодостатності господарств, не сприяє утворенню різнородних суспільних типів та взаємодії у громадянських масштабах, не створює умов для громадянської солідарності. Натомість селянський побут активно сприяє особистим контактам за клановими принципами «свій-чужий», кумовства, заганяє життя у сферу інтимності, в родину чи коло приятелів, не дозволяє йому розгорнутися на публічній арені. Звідси – недостатня зацікавленість широкими організаційними формами і тривкими надіндивідуальними, надклановими цілями.

3. Периферійний характер української культури, яка належить до сфери окцидентальної (західної) культури, але в цій сфері відзначається певною дистанцією, має перехідний характер, сполучаючи «своє» з «чужим». Культурна периферійність спричинила ослаблення і запізнення у сприйманні трьох хвиль ідей окцидентальної духовності, якими є



  • католицизм, який утвердив у європейській ментальності римський принцип «ордо», вносячи в соціальну організацію та міжлюдські стосунки внутрішню дисципліну.

  • Ренесанс з його піднесенням гуманізму та особистої свободи та протестантизм, який сформував засади «капіталістичного духу»: найвище завдання морального життя людини – виконання обов’язку в рамках світської професії, раціональна життєва поведінка, заснована на «активному самовладанні».

  • Просвітництво, яке утвердило в організації соціального життя принципи суспільного договору, «розумного егоїзму» і сформувало стиль мислення, заснований на системі чітко визначених абстрактних понять, раціональних та активних настановах людського життя.

Ослаблення цих впливів, спричинене відомими історичними факторами, призвело до того, що в національній ментальності українців не були до кінця подолані такі риси, як органічність, конкретність мислення, втеча від визначеної, чітко окресленої позиції, безтенденційність, перевага афектів і настроїв над раціональним світосприйняттям. Такі люди терпляче сприймають чужі готові форми, тому легко піддаються стороннім впливам. Не впевнена у собі, людина такого типу на самоті почувається дискомфортно. Вона легко «переорієнтовується», готова «служити кожній силі» (Д.Донцов). О.Кульчицький узагальнює ці риси в понятті «кордоцентричний персоналізм»: націленість особи не на експансію у навколишню дійсність, а у власний внутрішній світ.

4


. Переважання типу людської особистості, специфіку якого О.Кульчицький характеризує як «слабкість персональної надбудови». Для такої особистості характерна відносна слабкість волі, спричинена геопсихічним впливом природного середовища («ідилічно-елегійна людина»). Її інтереси – матеріальні та приземлені, за словами Д.Донцова, «остієць» «любить запевнений сталий заробіток», «жадний на гроші, працьовитий і діяльний, коли сподівається заробітку, інакше лінюх, для ідеї працювати не любить». Життєві цілі обмежені власними інтересами, досягненням особистого й родинного добробуту. «Любить затишність власного кута, легко замиловується дріб’язками. Коли він “народний діяч” – то організатор хорів і різних святочних імпрез. Коли сперечається – лається». У стосунках з суспільством насамперед його цікавить державна допомога, звідси «любов до державних посад, пенсій, до соціалізму з бюрократією».

5. Комплекс національної меншовартості, спричинений неспроможністю подолати соціальні проблеми, викликані геополітичними та історичними обставинами життя народу – як через брак власних сил, так і через надто значні труднощі. З цим комплексом пов’язані дві актуальні моделі компенсації: з одного боку, це надмірне уявлення про власну національну винятковість та велич та «етично-ідилічне мрійництво» (О.Кульчицький), з другого – педалювання теми національного страдництва, яке виливається в сприйнятті буття країни крізь призму національних поразок та кривд.



Таким чином, в історичному національно-культурному досвіді, який сформував економічну ментальність другої досліджуваної верстви українського суспільства, були закладені такі стереотипи – далекі від ринкового мислення західної людини:

  • Екзистенціальна життєва ситуація «межовості» національного буття, в якій своєрідно переплітаються крайнощі «vita heroika» («мобілізаційна свідомість») та «vita minima» («поразницька свідомість»).

  • Максимально можлива віддаленість від системи влади-власності, натомість близькість до природи, коли залежність від природи значно більша, ніж від іншої людини.

  • Зумовлена хутірським способом ведення господарства ослабленість моделей громадянської солідарності, а також і соціальної та економічної конкуренції. Домінування в соціальних зв’язках особистих контактів, кланових принципів.

  • Конкретність мислення, втеча від чітко окресленої позиції, пристосовництво.

  • Переважання афектів і настроїв над раціональним світосприйняттям.

  • «Кордоцентричний персоналізм»: націленість особи не на експансію у навколишню дійсність, а у власний внутрішній світ.

  • «Слабкість персональної надбудови»: відносна слабкість волі, приземленість інтересів, обмеженість життєвих цілей досягненням особистого й родинного добробуту.

  • Елементи національної ментальності, які перешкоджають раціональній оцінці наявної соціальної дійсності та виробленню алгоритмів реалізації соціально значущих завдань: комплекс національної меншовартості, пов’язані з ним надмірне уявлення про власну національну винятковість та велич, акцентуація теми національного страдництва.

Ментальність західних українців відрізняється тим, що їх соціальна поведінка історично формувалася за умов Австро-Угорської імперії та Речі Посполитої, значно ближчих за економічними та політичними моделями до Західної Європи, хоча на ці первісні стереотипи нашарувався досвід і ідеологічний вплив радянського періоду. Інститути приватної власності, громадянських свобод, національно-культурних традицій на Західних землях були ліквідовані радянською владою значно пізніше, ніж на Наддніпрянській Україні, тому в масовій свідомості краще збереглися пов’язані з ними моделі поведінки. Тому в ментальності жителів Західної України відчутно виразніше виявляються риси:

  • Більший ступінь готовності до ринкової активності на базі приватної власності й особистої ініціативи.

  • Вищий ступінь значущості та запотребуваності економічних, соціальних та політичних свобод.

  • Вищий ступінь соціальної солідарності та готовності до масових дій у вирішенні соціально значущих проблем.

  • Значно чіткіше виражена національно-культурна ідентичність.

  • Більш виразно сформоване персонально-особистісне ядро поведінки.

  • Соціально-психологічна мобільність і адаптивність, що межує з пристосуванством – наслідок численних переходів від підпорядкування одній завойовницької влади до іншої.

  • Вищі ранги активно-досяжних цінностей у системі ціннісних орієнтацій, готовність до забезпечення успіху власними зусиллями. Зокрема вища значущість таких цінностей ринкового суспільства, як свобода –відповідальність –самостійність.

Варто зауважити, що активно обговорювана тема розділеності України в аспекті нашого аналізу постає не лише як проблема, але й як певний ресурс, позаяк монолітна єдність населення на базі лише двох попередніх площин ментальності давала б країні значно менше шансів на економічну модернізацію.

Проте у світлі особливостей розглянутих соціокультурних типів економічної ментальності набирає гостроти проблема адекватності здійснюваних у країні реформ українським реаліям. Однією з ідеологічних передумов цих реформ є переконання, що закони ринкового господарства скрізь діють однаково і можуть бути успішно застосовані на будь-якому національному ґрунті. При цьому взагалі не є предметом дослідження той реальний факт, що культурні стереотипи у нас не сприяли, а скоріше гальмували ринкові реформи. Невдача економічних реформ в Україні за рецептами класичного «економікс» довела неможливість модернізації пострадянської економіки без врахування її соціо-культурних особливостей.

Імовірно, що перешкодою для вступу України на шлях успішного прискореного соціально-економічного розвитку є у першу чергу не несприятливий збіг зовнішніх умов, а саме історично сформовані культурні стереотипи українців. Якщо так, труднощі економічної модернізації на найближчі десятиліття можуть стати для нас не тимчасовою перешкодою, а історичною драмою, на зразок тієї, про яку говорить Мюрдаль у праці «Азійська драма. Дослідження бідності народів» [7]: для багатьох країн «пізнього розвитку» характерні нездатність провести докорінні реформи, брак досвіду захисту масами своїх інтересів через демократичні процедури, фактична відстороненість громадян від процесів, що відбуваються в країні.

Тому стратегія економічного і соціального розвитку буде неповною і непослідовною, поки у систему її вихідних даних не буде включений ступінь підготовленості різних суспільних інститутів до радикальних реформ в економічній, соціальній і політичній сферах, враховуючи всю множину формальних правил та неформальних обмежень, які регулюють доступ економічних агентів до ресурсів, а також гарантії, які забезпечують виконання цих норм. Необхідне розуміння того, яку систему інститутів потрібно створити, які інструменти проведення реформ можна використовувати в конкретних умовах сучасної України. Потрібне чітке розуміння вітчизняної моделі ринкової економіки, її подібності й відмінностей від моделей інших країн.


Список використаної літератури

  1. Нуреев Р.М. Экономика развития: модели становления рыночной экономики : учебник / Р. М. Нуреев. – 2-е изд., перераб. и доп. – М. : Норма, 2008. – 640 с. : ил.

  2. Кирдина С.Г. Институциональные матрицы и развитие России. М.: 2000. С. 26- 29

  3. Куліш П. Твори: У 2 т. – К., 1989.

  4. Донцов Д. Дух нашої давнини. – Дрогобич, 1991.

  5. Кульчицький О. Основи філософії і філософічних наук. – Мюнхен – Львів: Український вільний університет, 1995.

  6. Грабович Г. Тексти і маски. – К.: Критика, 2005.

  7. Мюрдаль Г. Современные проблемы «третьего мира». – М., 1972.

Олександр Олександрович Шморгун,

кандидат філософських наук,

провідний науковий співробітник

Інституту світової економіки

і міжнародних відносин НАН України,

м. Київ.

КОМПЛЕМЕНТАРНІСТЬ ТА АНТИНОМІЧНІСТЬ ЦІННІСНО СВІТОГЛЯДНИХ МОДЕЛЕЙ ЕКОНОМІЧНОЇ ТА ПОСТЕКОНОМІЧНОЇ ЛЮДИНИ

Все більше дослідників погоджуються з тим, що нинішня світова фінансова криза має стадіально-цивілізаційну природу, тобто вона пов’язана не просто з вибором невірної стратегії економічного розвитку, а з тим, що сам цей невірний вибір обумовлений втратою пануючими економічними та політичними квазіелітами саме розвинених країн стратегічних ціннісно-світоглядних орієнтирів. Уважний аналіз свідчить, що часто-густо відомі роботи з постіндустріалізму та неолібералізму мають відверто утопічно-апологетичний характер, спрямовані на досягнення скоріше пропагандистських, а не власне пізнавальних цілей.



Стадіально- світоглядна модель класичного капіталізму

З метою розкриття реального методологічного потенціалу неолібреальної доктрини, що панує в західній теоретичній економіці і політології в останні десятиліття спробуємо зафіксувати базові параметри трудової мотивації класичної капіталістичної формації. Але почнемо дослідження з загальних смислів – «духовної картини світу», з якою пов’язані світоглядно-ціннісні орієнтації, які породжують і обумовлюють притаманний саме капіталізму злет інноваційності і креативності.

Якщо говорити про рівень світоглядно-парадигмальних орієнтацій у повному сенсі Нового часу, то вони передусім пов’язані з якісно новим уявленням щодо таких базових цінностей як свобода самореалізації окремого індивіда. Подібне усвідомлення власної самодостатності, за якого вперше в історії людина поступово починає сприймати себе як індивідуальність, тобто цілком відмінну від інших, своє-рідну соціальну істоту, безпосередньо пов'язане з розпочатим епохою європейського Ренесансу і Реформації, пов’язаних із процесом неухильної дерелігізації світогляду, тобто не просто з неортодоксальністю, єретичним переосмисленням традиційного релігійного догматизму (святого канону), а принциповим подоланням уявлень про будову світу без попередньої критичної оцінки (буквально «братися на віру»).

Йдеться про феномен, який М.Вебер назвав «розчаклуванням світу», тобто неухильним наростанням секуляризації, раціоналізації способу мислення і дії переважної більшості людей, який спочатку породжує граничний скептицизм щодо існування вищої істоти, яка створила і детермінує всі процеси Всесвіту довільно, за власною сваволею (звідкіля і невизнання феномену дива як явища, принципово несумісного з будь-якими формами закономірної детермінованості); потім призводить до різноманітних форм деїзму і, нарешті, переходить у сформований раціоналізм. Отже, вже починаючи з епохи Ренесансу Людина як смисложиттєва цінність, так би мовити, починає витісняти Бога, заступаючи на його місце. Християнський антропоморфізм трансформується в людинобожество – антропологізм, космічний титанізм. Нарешті, телеологізму як такому все більшою мірою починає протистояти вже не античний, а саме буржуазний гуманізм.



Причому саме подібна направленість еволюції світогляду європейської людини справді є показником досі небаченого зростання креативності буржуазного суспільства. Адже, повторюю, настання епохи Раціоналізму знаменує собою якщо не повне заперечення, то, принаймні, наростаючі сумніви щодо можливості втручання потойбічної сили у природний хід подій. Згаданий вище процес становлення науки і мистецтва як все більш автономних від релігії форм світобачення супроводжується зростанням рівня абстрактно-теоретичного мислення у науковій сфері (неухильною секуляризацією).

В чому ж, власне, полягають витоки креативності нового буржуазного типу світогляду? В тому, що він все більше заперечує ідею гріха і потойбічної віддяки позбавляючи індивіда ілюзій щодо можливості небесного раю як абсолютної повноти буття. А значить, так чи інакше, переорієнтовує людину з пасивного очікування на прагнення до самореалізації у поцейбічному світі, породжує потребу у нехай і завжди відносному, але його постійного вдосконаленні. А на індивідуальному рівні світоглядне подолання релігійних установок на те, що «все в руках божих», «все від бога», «на все воля (ласка) божа», «бог дав – бог взяв», «шляхи господні несповідимі, що молитва дозволяє врятуватись навіть від всіх земних напастей, що якась вища сила здатна «спасти і помилувати», дає усвідомлення своєї індивідуальності, своєї персональної долі і особистої відповідальності за неї: «людина сама творець власної долі», «Self-made man» – «людина, яка всім зобов’язана собі самій (буквально: «робить себе сама»).

На соціально-інституціональному рівні і в царині політики, і економіки подібні загальносвітоглядні установки неминуче трансформуються в реформаційну ідею успішності в бізнесі як показник помазаництва божого). Причому еволюція цих похідних від нового світобачення уже власне трудових мотивацій врешті-решт призводить до просвітницького соціального утопізму з його ідеєю побудови досконалого суспільства, свого роду раю на землі. Необхідно підкреслити: в даному випадку автор не ставить за мету спростування буття божого, а лише розкриває креативний потенціал радикальної секуляризації суспільного життя, яка відбувається не тільки у формі безпосередньо атеїзму, а й як прояв небачених за радикалізмом єресей, які спочатку проявляються у формі ренесансного скептицизму, знаменитого раціонального сумніву (Б.Паскаль, М.Монтень, Р.Декарт), а потім поступово трансформуються у відвертий кантівський та юмівський агностицизм і атеїзм французьких представників філософії просвітництва, а також реформаційного переосмислення святого письма, яке врешті-решт втілюється в особливий гуманістичний пантеїзм Б.Спінози.

Сама ідея свободи як позатеологічного джерела соціальної активності передбачає якісне переосмислення понять індивідуалізму і колективізму, безпосереднім наслідком чого є радикальна зміни світоглядних пріоритетів, становлення принципово нового розуміння про співвідношення між незалежнісю і спільністю у соціальному способі буття, а також на її основі створення принципово нових, більш ефективних з точки зору організації суспільного життя політичних та економічних інституцій. З одного боку, як зазначалось, виникає поняття людини як індивідуальності, яка вперше в історії людства наділяється такими атрибутами як само-свідомість, само-стійність, здатність до само-розвитку. Вона постійно прагне до постановки індивідуальних цілей, особистих життєвих планів і прояву особистої ініціативи у їх досягненні. У якості надцінності починають розглядатись автономність, право на приватне життя, незалежність, а у сфері економіки – сповідуватись святенність приватної власності. Людина Нового часу будь-що прагне уособитись від будь-яких групових форм залежності, кланових, племінних стосунків у військовій, економічній і навіть релігійній сферах суспільного життя, які сприймаються як такі, що нівелюють її як особу. Нещадно критикуються на користь так званої космічної титанічності будь-які форми зрівняльності, притаманні насамперед архаїчно-примітивним доцивілізованим формам буття («казармений комунізм», «первісний комунізм», «військовий комунізм», різноманітні форми родової общинності). Водночас індивід ренесансної і реформаційної доби вже не доводить свій індивідуалізм до, знов-таки, архаїчних примітивних форм антисоціальної поведінки екстремістськи-волюнтаристичного або архаїчного типу в стилі Гоббсівської «війни проти всіх» коли «людина людині – вовк».

За нового способу буття сама індивідуальність вже не може розглядатись як така, що не потребує принаймні врахування інтересів і потреб інших індивидів. Адже за ринкової економіки, тобто умов небачено ускладненого порівняно з попередніми щаблями розвитку поділу праці саме задоволення власних потреб стає неможливим без задоволення потреб тих, хто надає товари і послуги, які ти сам вже не можеш ані виробити, ані реалізувати самостійно. Вже на рівні мануфактурного виробництва стає очевидною взаємозалежність суб’єктів виробничого процесу, професійна соціалізація яких забезпечує якісний стрибок продуктивності праці.

Власне саме з цього механізму виникає смітівська ідея «невидимої руки ринку», коли кожний окремо переслідує свої егоїстичні економічні інтереси, а всі мешканці держави, що виникає на основі національного ринку, збагачуються. Звідсіля стратегічна установка: «живи і давай жити іншим», «даю, щоб ти дав мені», або вже зовсім іронічне: «кожний за себе – один бог за всіх» і поміркованість буржуазного індивідуалізму, який поступово трансформується у неопотестанський ригоризм кантівського категоричного імперативу (розглядати іншого як мету, а не засіб), а також просвітницький ідеал «розумного егоїзму». «Я помічаю, що мені вигідно надавати іншій людині володіння її власністю за умови, що вона буде діяти так само по відношенню до мене. Вона відчуває, що, підкоряючи свою поведінку такому ж правилу, також слугує своїм інтересам» [18, с.252]. Більше того, принцип рівності закладено в саму ідею права нового типу – рівність перед законом, рівність стартових можливостей, – яка протистоїть не тільки феодальній аристократичній ієрархічності, а й є необхідною передумовою реалізації нових демократичних процедур в царині політики («одна людина – один голос») і економіки (вільна досконала конкуренція як право кожного збагачуватись не порушуючи закону).

Все це і обумовлює уявлення про свободу не тільки у незалежності, а й у рівності, доповнення індивідуалізму колективізмом. Адже аристократичність, поділ на вождів, героїв і натовп, безликість, сірість є не меншою мірою надбанням архаїки, аніж казарменість і зрівняльність. Саме на цьому егоїзмі одинака-тирана базується ідея позаекономічного примусу і навіть суто силового відчуження виробленого продукту (загарбництво), в принципі несумісна з ідеєю капіталістичної економіки як постійного виробництва надлишкового продукту і все більш повного задоволення зростаючих потреб. Зокрема, закон випереджаючих потреб К.Маркса та принципу «арифметики щастя» І.Бентама – найбільш повного забезпечення задоволень найбільшої кількості людей [2]. Справді, архаїка ще не знала колективізму як зацікавленого співробітництва великих соціальних груп, без якого виробничих процес взагалі неможливий, і тим більше співробітництва міжгалузевого типу з приводу забезпечення постійного ремонту і вдосконалення самих засобів виробництва.

Згаданий вище зв'язок індивідуалізму і колективізму знаходить своє чітке втілення у політичних і економічних інститутах. Зокрема, система поділу влад як механізм «стримування і противаги» передусім егоїстичних корупційних нахилів суб’єктів політики доповнює модель держави – «нічного сторожа», яка не втручається не тільки в економіку, а й у інші сфери життя.

Саме принцип прийняття закону арифметичною більшістю голосів над завжди більш компетентною меншістю є утвердженням принципу рівності, своєрідним правом політичного колективізму коштом індивідуалізму. Але можливість блокування законодавчого акту одноосібним лідером виконавчої влади компенсує політичний колективізм на користь індивідуалізму. Водночас сам президент, який має найвищу легітимність завдяки загальнонаціональним виборам, сам залежить від принципу виборчої рівності. Аналогічно політична партія, яка представляє індивідуальні інтереси і фракція у парламенті також представляють складний баланс індивідуалізму і колективізму.

Що ж стосується економічної сфери, два згадані вище принципи реалізуються в моделях державного і ліберального капіталізму. Причому попри ідею конвергенції крайніх проявів цих двох типів капіталізму в США та СРСР, насправді будь-яка економіка індустріального типу являє собою «змішану економіку, хоча у колишньому СРСР внаслідок низки об’єктивних обставин державно-капіталістична колективістська складова справді є настільки домінуючою, що справді не тільки мінімізує, а й деформує ліберально-індивідуалістичну складову.

Нарешті, якщо говорити про принципові зміни у безпосередньо виконавчій діяльності в економічній діяльності, навіть тій, що вимагає найменшої кваліфікації, то вони також в кінцевому підсумку детерміновані потужним світоглядним зламом, що відбувався від перших ренесансних творів до доби Просвітництва. Йдеться про те, що як це не дивно, гуманізм і титанізм, спрямований «високою» культурою, проявився і дав потужний інноваційний сплеск навіть у найнижчих ланках виробничого процесу, діяльності ще гранично алгоритмізованого конвеєризованого так званого часткового робітника ранньобуржуазної доби.

Принципова особливість ставлення до праці за капіталізму полягає в тому, що остаточно завершується формування чисто економічних форм примусу, які все більшою мірою усвідомлюються як стимул для власної трудової і навіть політичної активності. Адже навіть за розвинених форм землевласництва у сфері сільського господарства безпосередній виробник-селянин надто прикріплений до власної землі як до безпосереднього об’єкту застосування своїх трудових зусиль, водночас психологічно ще сприймаючи себе як вторинний, несуттєвий по відношенню до неї елемент, на чому значною мірою базується концепція фізіократії. Селянин на аграрній стадії економічного прогресу сприймає землю як у повному сенсі кормилицю («земля сама родить»), а її втрату – як справжню життєву катастрофу.

Саме через цю прив’язаність до засобів виробництва, виробляючи продукти так званого нееластичного попиту (продовольство, без якого суспільство просто не може вижити), село завжди стає об’єктом надексплуатації на етапі первинного накопичення капіталу. Навпаки, промисловий виробник з самого початку значно автономніший від виробничого процесу, що, з одного боку, ускладнює отримання гарантованого прожиткового мінімуму, а з іншого, – дає вищий ступінь незалежності, мобільності і навіть комфортності. Адже в силу особливостей самого виробничого процесу пролетарій на відміну від селянина з самого початку має, хоча і надмірно довгий, але все ж таки регламентований робочий день. Навіть у якості простого елементу процесу праці він поступово починає сприймати себе у якості, за К.Марксом, саме головної продуктивної сили.

В силу притаманного повноцінному ринковому капіталізму стрімкого становлення промислових потужностей, їхнього так званого морального застарівання, навіть представник найменш кваліфікованих ланок виробництва отримує можливість за рахунок власних зусиль, наполегливості й ініціативи вписатись в динаміку технологічного оновлення. Адже завдяки мобільності самого індустріального способу виробництва завжди виникає можливість за рахунок підвищення кваліфікації, а то й перекваліфікації, реалізувати свою індивідуальність, більшою мірою відчути себе, так би мовити, хазяїном власної долі (слід зазначати некоректність порівняння промислового робітника з «творчим» середньовічним працівником, адже так звані учні середньовічного майстра все життя виконують рутинну роботу за шаблоном, яка пов’язана із виготовленням другорядних елементів майбутнього виробу. Якщо ж порівнювати діяльність інженера і середньовічного цехового майстра, то праця останнього безумовно містить в собі більший творчий елемент).

На рівні ж безпосередньо виконавчої діяльності світоглядний буржуазний реалізм, з невідворотною необхідністю передбачає елімінацію всіх емоційно значущих (ірраціональних) ідеалів та антипрагматично забарвлених ціннісних установок до чітких і зрозумілих устремлінь чисто прагматичного характеру. Адже на етапі заперечення середньовічного способу життя будь-яка духовність ще сприймається як надто пов’язана з релігійною ілюзорністю, містичною магічною екзальтацією, яка, до того ж, часто-густо має споглядально-пасивний характер антимирської аскези, котра в принципі заперечує необхідність прагнення до так званих матеріальних благ. Крім того, саме ефективне прагнення до примноження капіталу несумісне з релігійним страхом, що, знов-таки, породжує граничну пасивність, байдужість до земного життя як такого («весь світ у злі перебуває»). Та й виразна, негативно емоційно забарвлена нетерпимість до будь-яких форм інакомислення, поєднана з граничним логічно невмотивованим волюнтаризмом догматизмом, притаманна релігійним формам фанатизму, аж ніяк не сприяють раціоналізації індивідуального життя, а, значить, і безпосередньо виробничому процесу. Власне релігійна людина такого типу не прагне вдосконалень, для неї немає сенсу життя заради примноження свого статку, та ще й у абстрактній формі грошового капіталу. Вона прагне негайно припинити виробничий процес, як тільки задоволені її елементарні потреби.

Ціна ж визначається не тільки якістю товару, а й попитом на нього, що передбачає оперативність його виробництва у кількості, достатній для завоювання монопольного становища на ринку і отримання надприбутку. Тобто формула «час – гроші» може бути розшифрована і наступним чином: «скорочення часу виготовлення – збільшення прибутку». Також ефективність виробництва, об’єктивним критерієм якого, повторюю, є примноження капіталу, також визначається загальною рентабельністю виробництва, чи не головним показником якого продуктивність праці безпосереднього працівника.

Зрозуміло, що за вищезгаданими критеріями раціоналізованої стандартизації та уніфікації є успішність виробничого процесу або ринкового обміну, обумовлена здатністю у буквальному сенсі вирахувати виробничий потенціал виробника товарів або послуг, при цьому категорично абстрагуючись від будь-яких суб’єктивно-психологічних його емоційно-ціннісних характеристик, так званих гарних людських якостей. Адже такий психологізм і суб’єктивізм легко вводять в оману: приємна людина, здатна легко завоювати довіру, цілком може виявитися поганим фахівцем, нездарою у якості найманого працівника. Звідсіля і переважання суто кількісних критеріїв, які, по ідеї, дають найбільш об’єктивний показник працездатності. Капіталіст-буржуа, власний засобів виробництва зобов’язаний точно оцінити «хто скільки коштує». Пізніше, на етапі занепаду класичного капіталізму цей чисто монетарний критерій вартості і здатності трансформується у блюзнірську сентенцію: «якщо ти такий розумний, то чому ти такий бідний?». Звідсіля тотальна калькуляційність на соціологічному та теоретико-економічному рівнях, блискуче описана К.Марксом, М.Вебером, Г.Зіммелем, В.Зомбартом, а на художньому – В.Шекспіром, Е.Золя, Гі де Мопасаном, А. де Сент-Екзюпері. Людина цікавить бізнесмена лише як власник особливого товару – робочої сили, – ціна якого визначається кон’юнктурою ринку, а також продуктивністю праці, яку ще К.Маркс визначив як кількість одиниць товару, яка виготовляться за одиницю часу. Причому важливо, що і в цьому випадку інструменти заохочення до ефективної праці або так званого матеріального стимулювання також насамперед мають суто кількісний вираз. Це система розрядів, або розрядна сітка, різноманітні надбавки за складність і ступінь акордності роботи, а також за виробничий стаж. Остання традиція базується на припущенні про те, що кількість пророблених років автоматично разом з досвідом збільшує і кваліфікацію працівника. Головним механізмом подібного стимулювання за капіталізму безумовно є матеріальний інтерес, прагнення до підвищення рівня власного життя. Причому саме матеріальні стимули до праці розглядаються як головні базові цінності далеко не випадково. Адже принципова переорієнтація з потойбічного життя на земне як ідеал самореалізації природним чином породжує антиаскетичні, гедоністичні установки. До того ж сам промисловий спосіб виробництва, нескінченно розширюючи асортимент товарів і послуг, стимулюючи споживання поступово створює можливості для неухильного покращення умов життя. Саме по собі небачене підвищення не тільки гарантованості отримання найперших життєвих засобів, принципове недовиробництво яких спостерігалось у попередні епохи, а й рівня комфорту, створює уявлення про все більший статок як головну мету праці.

Отже, капітал – це, по суті, та сама праця, але уречевлена, опредметнена у реальних товарах, цінність яких визначається їхньою ціною. Поняття буржуазності пов’язане з уявленням про гранично динамічний і водночас по секундах розпланований ритм життя, в якому «немає місця зайвим сентиментам». Ось чому за такого підходу механізм вираховування оптимальності, тобто оцінка рентабельності базується на чисто кількісних залежностях. Наприклад, вважається, що підвищення платні автоматично дає більшу віддачу в силу матеріальної зацікавленості і вмотивованості «робочої сили».



Стадіально-світоглядні характеристики постекономічної людини

В цілому ж слід зазначити, що реалізація на практиці марксової ідеї первинності економічного базису над духовно-ідеологічною надбудовою, похідною від якої є знаменита модель піраміди А.Маслоу, згідно з якою також декларується пріоритет так званих життєвих благ (за К.Марксом, їжі, одягу, житла) над вищими цінностями, безумовно, дала потужний поштовх розвитку продуктивних сил і прогресу всього західного суспільства.

Але уже К.Маркс, попри всю свою непослідовність, розглядаючи механізм становлення науки у якості «безспосредньої продуктивної сили», по суті, починає спростовувати власні оцінки виробничого процесу з позицій промислового капіталу, тобто вимірювання різноманітних форм накопиченої праці. Він не тільки показав протилежність між працею і капіталом у формі грошового фетишизму, а й антиномічну несумісність за класичного капіталізму між абстрактною і конкретною працею, споживацькою і міновою вартостями, нарешті, живою і уречевленною працею. К.Маркс починає відходити від чисто кількісних показників продуктивності праці, включаючи до тих форм діяльності, які, за його словами, роблять науку безпосередньою виробничою силою, уявлення про працю творчу, підкреслюючи, що Мільтон, який написав геніальний «Втрачений рай», на противагу до заангажованих писак, які вклоняються лише мамоні яких сьогодні назвали б маскультовими, був продуктивним робітником, попри те, що вироблений рим «продукт» практично неможливо виміряти у людино-годинах і тим більше безпосередньо спожити подібно до продуктів, які знищуються у процесі їхнього споживання.

Взагалі, починаючи з доби романтизму, стрімко наростає нещадна критика базових параметрів трудової мотивації капіталістичного типу як принципово антигуманних, таких, що калічать людину, зводячи її до людини економічної, як своєрідної комбінації людини розумної («гомо сапіенс» іі людини виробляючої («гомо фабер»). Раціоналізація, що передбачає зведення будь-яких якісних характеристик буття до кількісних вже сприймається не як позитив, а, навпаки, як граничний негатив капіталістичного способу виробництва: «Якщо ми запитаємо себе, чим стане індивід за таких умов, то ми побачимо, що внаслідок все більш підкресленого переважання в ньому кількості над якістю, він буде... не більш як «тіло без душі», як це виражається в розмовній мові і саме в буквальному сенсі цього слова. В такому індивіді якісний або сутнісний аспект майже повністю випарувався (ми говоримо «майже», тому що в реальності ця межа ніколи не може бути досягнута)» [4, с.69-70].

Оцінка такого стану речей дуже невтішна для класичного капіталізму. Виявляється, що навіть суспільство масового споживання, в якому, по суті, реалізовано бентамівський ідеал найбільшої кількості задоволень для найбільшої кількості людей , аж ніяк не гарантує сучасній людині відчуття особистого щастя: «Таким чином, вік машин виявився нездатним створити нові адекватні цінності, які могли б сформувати процес праці і відпочинку і примирити між собою два різноманітних набори протилежних ідеалів, які через свій антагонізм сприяють дезінтеграції людської особистості» [10, с.421].

Г.Маркузе, автор «Одномірної людини» так характеризує цей процес: «Відчуження раціоналізму від душі – важлива вказівка на певний стан речей. Фактично душа не бере участі в суспільному трудовому процесі. Конкретна праця зведена до абстрактної праці, яка робить можливим обмін продуктами праці як товарами. Ідея душі відсилає до того виміру життя, який не піддається керуванню абстрактним розумом буржуазної практики» [с.339].

Відновлюючись або затухаючи в силу неоднозначних стадіально-цивілізаційних тенденцій нового і новітнього часу ця критика сьогодні спалахнула силою «Чим же стає людина економічна? ...Насьогодні вона як і раніше є бухгалтером та керуючим своїх страждань і задоволень, вартості і прибутку. У неї немає вибору, а також немає ейфорії відкриття нового світу... сучасна людина економічна має дві іпостасі – це людина-підприємство та людина-споживач...» [9, с.363]. Більше того, виявляється, що навіть з суто економічної точки зору вже наприкінці ХІХ століття заснована на принципах «голого» раціоналізму мотивація починає пробуксовувати. І хоча за інерцією такі представники «класичної теорії управління», що, по суті, базується на принципах європейського Просвітництва, як Л.Г’юлик, Л.Урвік, Ф.Тейлор, А.Файоль [15,с.4-54], розробляють механізми максимальної формалізації виробничого процесу, зведення будь-якої особи до вже існуючої виробничої структури, що начебто повинно забезпечити максимальну безперебійність, а, значить, і підвищення ефективності зведеного до конвеєра виробництва, ставало все очевиднішим, що ідеал екстенсивно-механічного нарощування темпів економічного розвитку вже вичерпав свій креативний потенціал. І це зовсім не випадково, адже саме поняття економіки як домоустрою або домогосподарства, яке має свої витоки у античності, пов’язане насамперед саме з ідеалами заощадливості та уникання радикальних нововведень в стилі «поспішай обережно!» (згадаймо знамените гасло часів «зрілого соціалізму» «економіка має бути економною»), на етапі індустріалізму і ринку і трансформується у граничну, «голу» раціональність ведення господарства (за допомогою мінімальних ресурсних витрат отримується максимальний рівень виробництва, а, значить, і прибутку (в українській термін «економія» зберіг первісний сенс – «прибуткове господарство»).

Фактично в даному випадку йдеться лише про один варіант соціально-економічної самоорганізації, а саме – адаптивність, яка протилежна будь-яким формам активного перетворення, реструктуризації існуючого природного і соціального світів у їхній взаємодії. В системному вимірі йдеться механізм пристосовницького типу, за якого може бути забезпечене більш-менш ефективне відтворення певних характеристик суспільного устрою під девізом «від добра добра не шукають». К.Лаваль дає точну системну характеристику неоліберального ідеалу економічного і, ширше, соціального буття: «Неоліберальна політика, здається, зводиться до беззастережного керування ринками. Вона слухняна фатальності глобалізації та гіпнотично зачарована останніми технологічними винаходами промисловості. Адаптація – ось її ключове слово» [9,с.362].

Але за ситуації принципового дефіциту інформації і часу на прийняття вірного рішення, притаманній будь-якій формі системної кризи, в принципі не можливо апелювати до раціонально логічної складової людської природи. Це ж стосується і будь-яких пошуково-інноваційних стратегій. Адже в такі моменти саме людське буття стає принципово алогічним, позаяк ламаються всі існуючі і такі, що здавались одвічними і довічними, стандарти і стереотипи ефективної діяльності, а по-друге, людина і на індивідуальному, і на колективному рівнях повинна мобілізувати свої емоційно-вольові якості і навіть здатність до інтуїтивного «вживання» у ситуацію, яке за допомогою включення механізму інсайту інколи дозволяє знайти гранично нестандартне розв’язання проблеми.

Але навіть якщо цього не відбудеться, залишається стратегія, за відомими латинськими прислів’ями, «поки живий не помирай», а також «дорогу здолає той, хто іде», «намацати» вірний вихід із кризової ситуації методом спроб і помилок, в процесі якого в режимі розвідки боєм здобувається цінна інформація щодо природи кризової ситуації, набуваються нові навички і норми поведінки, більш адекватної новим обставинам, формулюються нові ідеали і цінності тощо.

Подібна суб’єктивізація і психологізація творчого процесу нерозривно пов’язана з емоційно естетичним баченням світу. І саме тому за доби романтизму, коли розпочинається становлення цивілізаційно нового виміру людського буття, спостерігається справжній культ мистецтва. Ось як характеризує це витіснення або заміщення божественного із емоційної сфери афірмативною, тобто життєстверджуючою культурою, в дусі епохи романтизму заснованою на моралі і мистецтві, вже згадуваний Г.Маркузе: «Спірітуалізація чуттєвості стирає різницю між матерією і небесами, смертю і вічністю. Чим слабше віра у небесну потойбічність, тим сильніше культ духовної потойбічності. Ідея любові поглинає прагнення до постійності мирського щастя, до безумовного блаженства, до перемоги над смертю» [11,с.344]. (Остання праця цього видатного мислителя називається «Естетичний вимір» (1977).

Таким чином, неминуче настає момент, коли екстенсивні методи підвищення продуктивності праці вичерпують себе. Внаслідок цього спочатку на світоглядному рівні відбувається радикальна трансформація базових ціннісних пріоритетів і, відповідно, спонук до активності, обумовлена тим, що відбувається осмислення особою себе не просто як особливої індивідуальності, а неповторної унікальної особистості; що, своєю чергою, передбачає вже не просто взаємодію індивідуалізму як розумного егоїзму із поміркованим колективізмом, засновану на взаємодопомозі і взаємопідтримці, співробітництві тощо, а взаємопроникнення, нерозривний синтез особистісного та спільнотного начал в межах самої соціальності як способу людського буття, з одночасним кумулятивним підсиленням кожної із цих складових. Саме за рахунок цього досягаються вищі форми соціальної взаємодії як на рівні малих так і великих соціальних груп, спільнот, які проявляються як здатність до співтворчості, духовному єднанні і навіть співпереживанні.

Отже, якісно нова духовна картина світу передбачає вже не стільки раціоналізацію рефлекторного ставлення людини до оточуючого світу, скільки остаточне витіснення будь-яких форм теологічності і міфологічності із емоційно-образної і вольової сфери людського буття, які раніше розглядались як такі, що саме через свою нездоланну міфологічну некерованість, до-вільність, не вписування у будь-які організаційні структури.

З’ясовується, що насправді, і стає особливо очевидним саме в моменти пошуку креативних рішень розв’язання будь-яких, в тому числі і кризових проблем, емоційно вольова сфера має величезний теоретичний потенціал (розум аж ніяк не зводиться до інтелекту і містить елемент мудрості) пов’язаний із здатністю до арелігійного прозріння (озаріння, інсайту), несумісною з релігійною віри, врешті-решт, типом пошуковості за гранично невизначених мінливих обставин, без якої не можливе жодне новаторство фундаментального типу.

За подібної світоглядно-межової ситуації людина вже не задовольняється неможливістю раціональним шляхом довести буття боже і суто інструментальним ставленням до релігії як необхідного морального регулятора поведінки людей із низьким рівнем свідомості і самосвідомості. Людина як особистість, переживаючи свою унікальну творчу неповторність як вищий сенс існування саме на емоційному рівні, не може прийняти ідею промислу божого, божої десниці, милості божої які фактично позбавляють її індивідуального авторства власного творіння. (Згадаймо, за античності Аполлон, бог мистецтва, прямо диктує людині, яка виступає лише пасивним знаряддям в його руках, живим стилетом, рядки віршів. Ще раніше самі митці залишаються анонімними тому, що авторство не усвідомлюється як внутрішня потреба).

Тепер самоствердження починає трактуватись не як досягнення стану так званого блаженства і задоволення повнотою життєвих благ, а ідеал буття виступає не як досконалість, яка позбавляє від наступних випробувань і навіть страждань. До людини приходить усвідомлення тотальної мінливості всесвіту і водночас ілюзорності власних зазіхань за всемогутність – ренесансне людинобожство.

Велич і свобода тепер полягає саме в здатності «буття проти смерті» (А.Мальро), подоланні екзистенційного кьєркегорівського страху екзистенційним безстрашшям. Повнота буття людиною Новітнього часу на відміну від людини гедоніста Нового часу усвідомлюється як така, що реалізується незважаючи на нездоланну трагічність своєї долі і, як це не дивно, навіть завдяки їй. Але ще раз підкреслюю: для того, щоб людина - єдина істота яка усвідомлює свою смертність (Е.Фромо) справді могла продемонструвати свою велич, нескореність, здатність кинути виклик і прийняти тягар свободи замість втечі від неї, вона повинна позбутися будь-яких інфантильних ілюзій щодо можливості отримання потойбічної віддяки («Майбуття однієї ілюзії»).

Такі загальносвітоглядні установки породжують принципову антиутилітарність в реальному житті (романтизм пов’язаний із затятою опозицією до культу грошей, грошового фетишизму і зрівнялівки як несумісних з людською гідністю і культом творчої особистості). І в цьому плані нова економіка так званого постідустріального типу справді стає постекономікою, а людина, яка працює в режимі постфордизму, може бути визначена як постекономічна людина [3].

Ось чому, розглядаючи механізми неформальних міжособистісних зв’язків («спілкування – вищі розкоші людського буття» Екзюпері), «вищі форми існування», які є важливою надбудовою над егоїстичним прагненням задоволення матеріальних потреб, пов’язаних з біологічною будовою організму людини, Е.Дюркгейм зазначає: «Саме в цім розумінні можна вважати справедливим твердження, що наша діяльність має спрямовуватися на об’єкт, який значно її перевершує. Це не означає, що нам необхідно плекати віру в недосяжне безсмертя; потреба, про яку ми говоримо, закладена в нашій моральній конституції, і якщо вона згасає, бодай навіть частково, то водночас починає зникати й сенс існування» [5,с.250].

На цих же позиціях перебуває і К.Мангейм: «Соціологія за своїм історичним походженням ймовірно має найбільш секуляризований підхід до проблем людського життя. Вона черпає свою силу з іманентного, тобто нетрансцендентного підходу до людських справ. Вона не тільки уникає апелювати до бога як пояснювального принципу всіх речей, якими вони є, або якими повинні бути, а й не залучає абсолютну надлюдську сутність. Це стає особливо очевидним, коли мова заходить про цінності» [10,с.517].

Взагалі, подібно до принципів раціоналізму і індивідуалізму («розумного егоїзму»), започаткованих власне протестантською етикою, що виникла на етапі висхідного розвитку класичного капіталізму (особливості якої досліджували М.Вебер та В.Зомбарт), перехід від ринкового індустріалізму до постіндустріалізму міг відбутися лише за становлення новітньої етики, позаутилітарної «любові» Е.Фромм, «обов’язку» (М.Вебер), «гуманістичного консерватизму» (К.Мангейм), «героїчної етики» «життєвого пориву» (А.Бергсон), «органічної солідарності» Е.Дюркгейм, «довіри» (Ф.Фукуяма). Цей перехід пов’язаний із мобілізацією тих складових творчого потенціалу людини, які максимально спрямовані на системно-перетворюючу стратегію постійного пошуку, мобільності, готовності до нестандартних рішень, які забезпечують як потужні прориви в галузі теорії, так і реалізацію креативних ідей у царині політики й економіки.

Ці ціннісні характеристики втілені в нового типу соціальних інститутах, які забезпечують таке підпорядкування інтересам спільноти, яке не тільки не придушує, а, навпаки, максимально сприяє розвитку і реалізації її творчого потенціалу. Йдеться про корпоративно-солідаристські механізми активізації людини не просто як індивідуальності, а й як особистості, що аж ніяк не вписується у моделі людини економічної.

От як струтктурно-функціонально охарактеризував подібні інституції Е.Дюргейм, який виходить з того, що справжня корпорація повинна становити не що інше, як особливий «моральний суб’єкт»: «нація може підтримувати своє існування тільки у тому випадку, якщо між державою і окремими особами впроваджується цілий ряд вторинних груп, достатньо близьких до індивідів, щоб залучити їх до сфери своєї дії і таким чином втягти їх в загальний потік соціального життя. ...Але сказати, що країна, щоб усвідомити себе як ціле, повинна групуватися за професіями, чи не означає визнати, що професійна організація, або корпорація, повинна стати дуже важливим органом суспільного життя?» [6,с.34-35].

Подібний міжособистісноий зв’язок не вичерпується навіть відносинами партнерства і співробітництва, а становить скоріше такий тип солідарності, який можна було б назвати своєрідним соратництвом. «В любові, до своєї справи, – наголошує відомий ідеолог європейського правого консерватизму Ю.Евола,– вбачали не просто засіб заробітку, а й мистецтво і вираз свого покликання, старанності працівників відповідали компетентність, піклування, знання майстрів, їхні прагнення до посилення і зміцнення загальної корпоративної єдності, переймання етикою і правилами честі, прийнятими в даній корпорації. Проблема капіталу і власності на засоби виробництва практично була відсутня – настільки природною була співучасть різноманітних виробничих сил у досягненні загальної мети» [17,с.174-175]. Хоча слід зазначити, що подібно до багатьох мислителів консервативного спрямування італійський мислитель помилково вбачає свій ідеал у минулому, а саме в європейських середньовічних цехових структурах.

Попри зовнішній традиціоналізм і консерватизм форми, як зазначалось вище, в царині економіки подібний підхід пов’язаний із небаченим сплеском креативності. Цікаво, що видатний японський менеджер Казуо Інаморі, підкреслюючи, що сучасна японська економіка спирається на особливу філософію, зазначає, що на його філософське бачення величезний вплив справив саме Такаморі Сайго. Причому серед дванадцяти «заповідей», або принципів Інаморі можна знайти такі: «зберігайте сильне і постійне бажання досягти успіху», «робіть найкраще, на що ви здатні», «прибуток виникає завдяки вашим зусиллям», «підтримуйте невідпорний дух боротьби», «прагніть вперед», «завжди працюйте творчо», «співпереживайте іншим і будьте чесним», «завжди мисліть позитивно; нехай у вас будуть сподівання, мрії і добре серце» [17,с.172-173]. З цього ж приволу інший ідеолог корпоративізму Кадзума Татеісі визнає, що поступово переорієнтувався з правила «70/30» на правило «30/70». Тобто, якщо раніше він брався за реалізації проекту, якщо був упевнений в успіху справи на 70 відсотків, то тепер ризикує навіть за 30 відсотковою гарантією: «Будь-яке рішення вимагає мужності. Будь-яке рішення без елементу ризику, по суті справи, і не є рішенням» [14,с21].

Така стратегія докорінно змінює як уявлення про прибуток, який досягається насамперед не за рахунок збільшення виробництва дешевих товарів, а за рахунок їх якості; а також про конкуренцію, яка повинна сприяти не тільки виявленню найбільш ефективного власника, а й процвітанню всієї галузі і навіть національної економіки в цілому. Нарешті трансформується уявлення про головну мету власної трудової діяльності: за численними дослідженнями заради збереження цікавої у творчому відношенні і почесної посади сучасний робітник готовий відмовлятися тимчасово від третини, а постійно – приблизно від десяти відсотків свого заробітку [13,с.97-105]. Також неухильно стиралася межа між «робочим часом» і часом «вільним», спрямованим на «відновлення сил», до-звіллям, від-починком, від-пусткою, роз-вагою, між приватним і «суспільно корисним» життям, врешті-решт, між працею і творчістю.

Не має нічого дивного в тому, що подібний корпоративізм, окрім сприяння максимальній самореалізації на своєму вже не робочому місці, а, скоріше, посту максимально стимулює кожного учасника спільної справи до того, щоб проявити себе не тільки у різних суміжних спеціальностях, а й на більш високих щаблях структурної ієрархії. «Японська корпоративна система трудових відносин не мала нічого спільного з німецькою і з системою Форда. Вона була заснована на співробітництві, взаємній довірі менеджерів та профспілок. ...Японські робітники зберігають незалежність у прийнятті виробничих рішень на рівні цеху, що неможливо в США, де переважає науковий менеджмент та система Форда, що відсторонює рядових співробітників від прийняття самостійних рішень в цеху» [8,с.67; 80].

Хоча насправді, на противагу міркуванням японського дослідника східна, в першу чергу, японська і західна, і насамперед європейська, моделі неокорпоративізму, які таки протистояли різноманітним варіантам так званого фордизму, формувались за тісного взаємовпливу, вони за типологічної спорідненості скоріше мають певні специфічні особливості [21].

А головне, вкотре доводиться зазначати, що будь-які спроби ототожнити корпоративний солідаризм з нацизмом є не тільки некоректними, а й гранично тенденційними і навіть політично заангажованими. Про несумісність патріотичного економізму і демократизму, на якому базується більш локальна корпоративна мотивація, писали навіть такі видатні мислителі єврейського походження як Е.Фромм та К.Мангейм. Останній, справедливо пов’язуючи поняття корпоративізму з так званою католицькою соціологією, висловлює вірну гіпотезу про нетотожність цього поняття як системі цехових гільдій феодального суспільства, так і різноманітним варіантам націонал-екстремізму: «Тут відразу виникає питання, наскільки адекватним є рішення повернутись до системи гільдій, до так званого корпоративізму. До цих пір така модель слугувала лише фасадом для правління меншості фашистського типу. З іншого боку, ми не повинні ігнорувати деякі переваги синдикалістських рішень. Можливо, вони зазнали краху в існуючих тоталітарних експериментах, проте мають певні переваги і можуть бути використані в процесі реконструкції суспільства» [10,с.509].

Щоб остаточно підвести риску під цим питанням, наведемо ще один пасаж із автортетної оксфордоської екницклопедії політичної думки, яка вийшла друком у 2000 році: «Упродовж тривалого часу поняття «корпоративізм» асоціювалося з фашистськими режимами міжвоєнного періоду і було реабілітовано в політичній теорії в останнє десятиліття; нині воно широко застосовується в дослідженнях, присвячених вивченню груп інтересів у демократичному, а також в авторитарному середовищі. ...У найпоширенішому сучасному значенні цього терміну увага зосереджується на ролі організацій за інтересами, які посідають проміжну позицію між державою і громадянським суспільством» [7,с.190]. Сказане стосовно політичного виміру життя не меншою мірою стосується і життя економічного. А взагалі політологічний вимір корпоративізму і солідаризму – це надзвичайно важлива і складна, але окрема тема [20, с. 305-417].

Що ж стосується безпосредньо виробничої сфери, то вже у 20-30-х роках минулого століття, коли панували організаційні принципи Ф.Тейлора, почалися активні пошуки шляхів подальшого підвищення продуктивності праці. Зокрема виник дуже цікавий напрямок досліджень інтенсифікації виробничого процесу – «Школа людських відносин», засновниками якого стали Ф.Ретлісбергер та Е.Мейо [12,470-511]. З метою пошуку резервів підвищення продуктивності праці вони почали проводити експерименти на фабриках із працівниками невисокої кваліфікації. Очевидною була гіпотеза про покращення умов праці за рахунок збільшення періодів відпочинку від виснажливої монотонності, обумовленої перетворенням людини на гвинтик, геніально показаним Чарлі Чапліним у знаменитому фільмі «Нові часи». Наприклад, робітницям фабрики з виробництва телефонних апаратів надавали перерву, щоб за другим сніданком вони могли трохи перепочити. Завдяки цим перервами продуктивність праці справді почала зростати. Але несподівано з’ясувались факти, які не вписувались у гіпотезу про прямопропорційний зв'язок ефективності і простим покращенням умов праці: після відміни перерв у досліджуваній групі продуктивність праці замість того, щоб знову знизитись, продовжувала триматись на високому рівні. Причину цих парадоксальних фактів і розкрив Е.Мейо. Виявилося, що відчувши себе у центрі уваги, учасниками важливої справи, від дій яких багато що залежить, навіть прості робітниці стали працювати значно продуктивніше. Оце відчуття своєї персональної ролі у загальній справі, відчуття відповідальності і власної значущості і є принципом корпоративності, базованим на установці, протилежній знаменитій сталінській тезі – «незамінних у нас нема»: «кожний незамінний на своєму місці».

Далі умови експерименту ускладнювались. Наприклад, з’ясувалось, що робітниці не тільки почали ще краще працювати коли їм дозволили самим готували свої сніданки, а не отримувати їх від фірми, але й зменшилась кількість невиходів на роботу в зв’язку із захворюваннями. Справа в тому, що під час сніданків між робітницями утворювались неформальні, а, простіше, дружні, у повному сенсі людські стосунки, зв’язки, що виходять за межі суто ділових [1,с.120-171]. Вони відчули потребу один в одному не як у членах виробничого колективу, що виконують функцію одного з безликих елементів конвеєрного механізму, а як у неповторних особистостях, присутність яких поряд дає відчуття душевного комфорту. Оцей трудовий стимул до ефективної праці і є не що інше як солідаризм, який задекларований у знаменитому моральному кодексі будівника комунізму: «людина людині друг, товариш і брат», але значно послідовніше реалізований в межах моделі бісмарківської пруської соціальної держави, шведського і австрійського соціалізму, німецького ордолібералізму, французького дирижизму, японського конфуціанського капіталізму, який насправді не має жодного стосунку до Конфуція.

Тут резерви трудового потенціалу активізуються не за рахунок матеріального, а так званого морального стимулювання праці. Не випадково механізми мобілізації творчої енергії, виявлені навіть на рівні примітивної конвеєрності, зростають мірою підвищення наукоємності виробництва і кваліфікації працівників, що особливо важливо для країн, які, подібно до України, прагнуть перейти до стадії постіндустріалізму. Власне на цих, по суті «антиприбуткових» засадах більшою чи меншою мірою функціонують всі так звані постекономічні системи підвищення творчого потенціалу будь-якого персоналу. «Вражаючі результати експерименту Мейо показують, що захворюваність, втомлюваність і низька продуктивність викликаються головним чином не технічною одноманітністю праці, а відчуженням робітника від праці вцілому і в усіх її соціальних аспектах» [16,с.400].

Важливо зазначити, що на противагу чіткій професіоналізації капіталістичного типу новий тип виробничих відносин базується на професійній деспеціалізації безпосереднього представника виробничого процесу, завдяки якій створюються умови для мобілізації ще не задіяного творчого потенціалу, який знаходиться за межами «робочої сили», «продуктивної сили» і який характеризує людину не як кваліфікованого працівника, а як творчу особистість. Йдеться про здібності, про які, можливо, не підозрює сам член корпоративного об’єднання.

Звідсіля і створення так званих гуртків якості у Японії, в яких активізація креативних якостей відбувається на засадах міжособистісних неформальних стосунків, практика переміщення на інші посади (в тому числі і керівні, й управлінські, аж до участі членів трудового колективу у діяльності ради директорів), опанування іншими професіями. Випробуючи свої сили в інших підрозділах корпоративної структури, її учасник отримує можливість відкрити в собі ще невідомі таланти і водночас формує відповідальність за всю корпорацію. Важливо зазначити, що корпоративно-солідаристська модель альтернативного суспільного устрою стадіально-цивілізаційного типу не стільки повністю (подібно до радянського комунізму або німецького нацизму) заперечує капіталізм, скільки «знімає його на розумній основі» (В.Гегель), зберігаючи притаманні йому позитиви, водночас доповнюючи і навіть переформатовуючи їх, наповнюючи новим змістом.

Зокрема, традиційні ринкові конкурентні механізми і навіть прибуток на капітал залишаються потужними стимулами розвитку. Змінюються лише правила ринкової гри, за яких критерієм ефективності стає найнижча ціна на товари з особливими властивостями, а саме здатністю в процесі і після використання не тільки заподіювати якомога меншої шкоди оточуючому середовищу, а й у деяких випадках навіть покращувати екологічний стан. Використання гнучкого графіку, новітніх досягнень соціальної інженерії дозволяє збільшити віддачу від кожного працівника навіть без підвищення матеріальної винагороди його праці. Навіть традиційна надбавка за вислугу років або пожиттєвий найм сприймаються японськими працівниками в першу чергу як показник їх відданості фірмі, яка цінується не менше, аніж професійна кваліфікація. Співучасть у прибутках на засадах так званого народного капіталізму також підвищує не тільки матеріальний рівень життя, а й ступінь консолідованості працівників в організації.

Отже, за ситуації стрімкого наростання загальнопланетарних проблем ще небаченого в попередній історії масштабу таким важливим видається повернення до базових принципів, ще раз підкреслюю, саме європейської корпоративно-солідаристської моделі не тільки економічно відсталих країн, до числа яких, на жаль, уже входить і Україна, а й держав-лідерів західноєвропейського «загальносвітового» ядра, до якого входить і Японія, а також все більше тяжіє Китай, в яких ці інноваційні засади антикризового розвитку в останні десятиліття під тиском тоталітарно-ліберального «ринкового фундаменталізму» (Дж.Сорос) сильно занепали.

Список використаної літератури

1.By Mayo E. The Human Problems of an Industrial Civilization. – London: Routledge. – 206 p.

2.Бентам И.Введение в основания нравственности и законодательства.–

М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 1998. – 415с.

3.Гальчинський А. Політична нооекономіка. – К.: «Либідь», 2013. – 472с.

4.Генон Р. Царство количества и знамение времени. – М.: Беловодье, 1999. – 304 с.

5. Дюркгайм Е. Самогубство. Соціологічне дослідження. – К.: Основи, 1998. – 515 с.

6.Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. – М.: Канон, 1996. – 432 с.

7.Енциклопедія політичної думки. – К.: Дух і Літера, 2000. – 472 с.

8. Ингиу О. Японский менеджмент: прошлое, настоящее будущее. – М.: Эксмо, 2007. – 160 с.

9. Лаваль К. Человек экономический. Эссе о происхождении либерализма. – М.: Новое литературное обозрение, 2010. – 432 с.

10.Манхейм К. Диагноз нашего времени. – М.: Юрист, 1994. – 700 с.

11. Маркузе Г. Критическая теория общества: Избранные работы по философии и социальной критике. – М.: АСТ: Астрель, 2011. – 382 с.

12. Маршев В. История управленческой мысли. – М.: ИНФРА, 2005. – 731 с.

13.Мацусита К. Миссия бизнеса. – М.: Альпина Паблишерз, 2011. – 189 с. 10.

14. Татеиси К. Вечный дух предпринимательства. – К.: «Укринтур», 1992.– 204с.

15. Теория организации. М.: Академический проект: Гаудеамус, 2005. – 960с.

16.Фромм Э. Мужчина и женщина. – М.: ООО «Фирма «Издательство АСТ», 1998. – 509с.

17.Фуллер М. Бек Д. Возрождение экономики самураев. – М.: Издательство «Добрая книга», 2007. – 287с.

18. Фукуяма Ф. Великий разрыв. – М. : АСТ: АСТ МОСКВА, 2008. – 474 с.

19.Фукуяма Ф. Доверие: социальные добродетели и путь к процветанию. – М. : АСТ: АСТ Москва, 2008. – 730 с.

20. Шморгун О. Інноваційна стратегія побудови політичної влади в Україні // Феномен інновації: освіта, суспільство, культура. – К.: «Педагогічна думка», 2008. – С.305-417.

21.Шморгун О. Універсальні характеристики неокорпоративізму в цивілізаційному вимірі // Людина. Розум. Історія: за матеріалами філософських читань пам’яті І. В. Бойченка. – Зб. наук. праць «Філософські діалоги’2011». – К., 2011. – С. 222-237.

17.Эвола Ю. Люди и руины. – М.: МОО «РУССКОЕ СТРЕЛКОВОЕ ОБЩЕСТВО», 2002. – 287 с.

18. Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга вторая. Об аффектах. Книга третья. О морали. – М.: «Канон», 1995. – 416 с.

1   ...   17   18   19   20   21   22   23   24   ...   42


База даних захищена авторським правом ©refs.in.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка