Книга Львів 2013 Університет банківської справи Національного банку України



Сторінка35/42
Дата конвертації09.03.2016
Розмір8.62 Mb.
1   ...   31   32   33   34   35   36   37   38   ...   42

Список використаних джерел

  1. Закон України "Про друковані засоби масової інформації (пресу) в Україні" [Електронний ресурс] // Режим доступу: -http://zakon4.rada.gov.ua/laws/show/2782-12 - Назва з екрану.

  2. Кольцова Е.Ю. Производство новостей: скрытые механизмы контроля/ Кольцова Е.Ю. [Электронный ресурс] // Журнал социологии и социальной антропологии 1999. – т. 2, вып. 3. – Режим доступа: http://www.soc.pu.ru/publications/jssa/1999/3/5kolz.html - назва з екрану.

  3. Кретов Б.Е. Средства массовой коммуникации – элемент политической системы общества / Кретов Е.Б. // Социально-гуманитарные знания. - 2000.-№ 1. - С. 101-115.

  4. Почепцов Г.Г. . Коммуникативные технологии двадцатого века / Почепцов Г.Г. - М.: “Рефл-бук”, К.: “Ваклер” - 1999. – 352 с.

  5. Рашкофф Д. Медавирус. Как поп-культура тайно влияет на ваше подсознание [Электронный ресурс] / Рашкофф Д. - Режим доступа:

//http://mediavirus.narod.ru/ - назва з екрану.

Людмила Войнаровська,

асистент кафедри філософії

ДВНЗ «Київський національний

економічний університет імені Вадима Гетьмана»,

м. Київ

МОРАЛЬНО-ЦІННІСНІ ОРІЄНТАЦІЇ ЛЮДИНИ В КОНТЕКСТІ ФІЛОСОФСЬКО-ЕКОНОМІЧНИХ ПОБУДОВ
Економіка сьогодення постає в універсальній формі, котра з необхідністю увібрала в себе увесь світ. Всезагальність, «тотальність» економічного буття може бути осягнута лише через філософську рефлексію, опредметнену в філософії економіки. Розкриваючи універсальність економіки, її всезагальну форму через розвиток та існування у світі, нескінченність її зв’язків із ним, філософія економіки не механічно переносить філософські поняття, категорії на сферу господарювання або результати економічних моніторингів на інші сегменти суспільного життя, а всебічно враховує сферу і специфіку власного функціонування. Водночас філософія економіки осмислює зміст багатьох основних економічних категорій («економіка», «господарство», «виробництво», «праця», «гроші», «власність», «вартість», «ціна», «споживання», «потреби» та ін.), які за своєю сутністю і значенням виходять за межі економіки. Пізнання їх змісту «забезпечує формування загальних уявлень про природу господарської діяльності, окреслює її місце і роль у духовному бутті, моралі, життєвому світі людини, тобто сприяє осягненню людиновимірної сутності економіки» [6, с.72].

Ретроспективний аналіз розвитку філософських уявлень про економіку показує не лише їх спрямованість на людину, але й ціннісно орієнтований характер. Так, початок філософського осмислення економічного буття пов’язаний з іменами Ксенофонта («Домоустрій»), Платона («Держава», «Закони») та Арістотеля («Політика», «Афінська політея»). Якщо темою трактату Ксенофонта стали міркування про основи господарської мудрості, Платона – розумне облаштування держави, то «показовим моментом філософії Арістотеля є поділ господарської діяльності на економіку і хремастику», де перше − означало позитивний характер ведення господарства, а друге − пов’язувалося із грошовим обміном і суперечило основним ціннісним постулатам епохи. Тим самим Арістотель прагнув розглядати господарство у тісному взаємозв’язку з етикою, яка «відігравала важливу роль у соціополітичному житті як система моральних приписів та законів» [6, с.14].

Разом із тим, поділяючи господарську діяльність на «економіку» і «хрематистику», залежно від способів життєзабезпечення та збагачення, Арістотель водночас розумів, що економіка неминуче переростає у хрематистику і не може бути відокремлена від останньої нездоланним бар'єром. «Первісний розвиток мінової торгівлі був зумовлений природничими причинами, − зазначав мислитель, − оскільки одні люди володіють необхідними предметами в більшій кількості, інші – в меншій… Така мінова торгівля не суперечить природі, однак не належить до мистецтва наживати статки, оскільки мета – задовольнити нестачу у звичайних потребах. Але з цієї мінової торгівлі цілком логічно виникає і мистецтво наживати статки» [1, с.26].

Ціннісно-моральні та практичні аспекти філософсько-економічного вчення Арістотеля були продовжені в епоху Середньовіччя у творчості видатного мислителя, «янгольського доктора» Томи Аквінського. Розглядаючи сутнісні виміри господарства в контексті втілення божественного плану світового устрою, Аквінат акцентує увагу на моральних питаннях економічного життя і поведінки людини. Зокрема, з його точки зору, лихварство – «гріх проти справедливості», оскільки ХІІІ століття було par excellence, століттям справедливості, котра являла собою чесноту королів», – зазначає Ж. Ле Гофф [10, с.86]. Услід за Арістотелем Аквінат говорить, що «гроші не породжують гроші». Тому «лихварство – гріх проти природи, а природа віднині (в очах богословів-схоластів) була творінням Божим» [10, с.86]. «Божественний погляд» на першооснову речей змусив звернути увагу мислителя і на економічну проблематику, зокрема на проблему дозволеного і недозволеного в торгівлі. Виходячи з того, що природні багатствах різних країн передбачені провидінням, він стверджував, що торгівля є цілком законним заняттям за умов, коли вона здійснюється заради «чесної мети». Заняття ж торгівлею заради наживи Аквінат засуджував як «ганебне явище, спрямоване на задоволення гріховної пристрасті» [2, с.115]. Таким чином, у середньовічній метафізиці ми спостерігаємо акцент на ціннісних аспектах господарської поведінки і життя людини.

Значно більшу увагу щодо осмислення наступу і впливу цінностей економічного життя на традиційну систему духовних, моральних відносин приділяє філософія епохи Нового часу. В цей період економіка виходить за межі натурального господарства і починає займати домінуюче положення в суспільному житті. Відбувається перехід до «політично і релігійно нейтрального ринкового суспільства. Абсолютизм підготував нову епоху – еру економіки» [9, с.156], – зазначає П. Козловські.

Філософська думка цього періоду включає в коло своїх досліджень економічну проблематику. Зокрема, соціальна філософія Т. Гоббса передбачає «структуру сучасного буржуазного суспільства, яке виросло із розподілу праці, договірної свободи і гіпертрофії потреб» [9, с.157]. У своїй філософії Дж. Локк розробляє «ідеї соціальної інтеграції за допомогою політики і економіки в руслі економічної парадигми і концепції ринку» [9, с. 158]. Характеризуючи людську індивідуальність, Дж. Локк вже не вбачав у ній лише егоїстичні прагнення, які породжують соціальну єдність і розумну всезагальність лише під загрозою насильницької смерті. Людина ж розглядалася як істота, що здатна до усвідомлення (за допомогою розуму) власних інтересів. Звідси, «основою легітимації економічної діяльності і влади консенсусних зобов’язань − є договір» [ 9, с.158].

Якщо для арістотелівської і середньовічної філософії підсумком міркувань стала концепція «справедливої ціни», то в Новочасовий період − не лише блага, якими обмінюються в рамках договору, повинні бути рівноцінними, але й необхідно зрівняти пріоритети й переваги партнерів.

У новій економічній ситуації Т. Гоббс не сприймає арістотелівсько-томістську концепцію «договірної справедливості». Тепер не ставиться питання щодо справедливості договору, але кожен фактичний договір визнається справедливим. «Онтологічно-реалістичному поняттю цінності» мислитель протиставляє номіналістичне її трактування. «Узгоджена ціна речі і є її вартість. Цінність конституюється тільки в процесі спільної домовленості» [9, с.159].

Для Томи Аквінського договірна справедливість є моральним законом. Переоцінка цінності (вартості) речі в договорі є аморальною і відповідно до «lex divina» (Божого закону), навіть якщо не за «lex humana» (людським законом), неприпустима і підлягає покаранню.

Томас Гоббс такий розподіл моральної і правової оцінки договору вважає безглуздим, оскільки позбавленим сенсу є саме протиставлення права і моралі. Договір або відповідає правилам моралі, або ж ні. Якщо він відповідає правовим установкам, задовольняє їх, то він справедливий. Будь-який договір за добровільною згодою (а не за примусом) є справедливим. Справедливість полягає «не у відповідності ціни онтологічній цінності речі, а в консенсусі сторін, в їх волевиявленні» [9, с.160]. Отже, поняття «справедливості» (морально-ціннісне обґрунтування буття) у Т. Гоббса має у якості свого критерію згоду, домовленість людей між собою, а не онтологічну відповідність ціни, вартості і статусу партнерів по договору. Консенсус, таким чином, обґрунтовує «істинність» договору – не лише його правочинність, але і його моральність.

Подібне тлумачення Т. Гоббсом концепції договірної (комутативної) і розподільчої (дистрибутивної) справедливості свідчить про початок руху до економічного обґрунтування держави, до пріоритету економічних способів аналізу соціуму. Адже консенсус як обґрунтування зобов’язання – це «економічна парадигма» (парадигма «приватного права»). Договір не лише правочинний, але і морально справедливий, оскільки «мораль і право − єдині» [9, с. 161], – вважає мислитель.

Ключова ідея таких міркувань – вигода. Адже кожний фактично укладений договір, якщо не є наслідком примусу, правочинний вже тому, що сприяє здійсненню взаємовигідного обміну. З точки зору Л. Дюмона, «розуміння обміну як вигідного для двох сторін було істотною зміною і свідчило про появу економічної науки» [11, с.35]. Кожний із партнерів по договору має свою вигоду, адже в протилежному випадку він не був би укладений. Питання про те, чи є ціна оптимальним виразом вартості речі, чи справедливі взаємозобов’язання партнерів по відношенню один до одного, − питання другорядні порівняно з тим фактом, що «обидва учасники договору одержують вигоду від його здійснення. Згоду партнерів у даному випадку можна зрозуміти як суб’єктивну впевненість у вигодах угоди, котрі обумовлені або ціною, або товаром» [9, с. 161]. Таким чином, вигода (економічний пріоритет) морально легітимізується, тим самим засвідчуючи ствердження «економічного суспільства».

Особливий статус етики, її незалежність від вимог соціального конформізму, нередукованість моралі до економічних і моральних аргументів на захист доцільності − обґрунтований І. Кантом. Захищаючи самосутність етики, він виступив проти ідеї «поглинання» її в «додаток до політики», так само як і «включення» етики в економіку, що призводить «до прагнення витлумачувати її утилітаристськи, скоріше як особливу форму раціонально-економічного відношення» [9, с. 183]. І. Кант в однаковій мірі обстоює самостійність етики та ідею необхідності існування держави для вільного, заснованого на приватній власності, суспільства.

Однак, що типово для «менталітету раннього лібералізму» (П. Козловські), єдність суспільства досягається завдяки взаємодії моралі та економіки. Зокрема, І. Кант орієнтується в своїй правовій теорії на ідею А. Сміта про «невидиму руку» (в кантівській термінології – «таємний план природи»), яка визначає «спонтанний порядок» обміну і торгівлі, з одного боку, і правову систему регулювання цього порядку, визнану суспільним індивідом як обов’язково-примусове право, – з іншого. «Засіб, яким природа користується для того, щоб здійснити розвиток усіх здібностей людей, – це їх антагонізм в суспільстві, оскільки він врешті-решт стає причиною законовідповідного порядку» [8, с. 11]. Егоїстичні прагнення індивідів сприяють досягненню суспільством стану рівноваги, «виявляють порядок, утворений мудрим творцем; і тут зовсім ні до чого злий дух, який начебто втручається у прекрасний лад, створений творцем» [8, с. 12], – писав І. Кант.

Із точки зору І. Канта, «невидима рука» діє також і в сфері моралі. «Адже мораль сама по собі і, звичайно, в застосуванні її принципів до публічного права... має ту особливість, що, чим менше вона робить поведінку залежною від поставленої мети..., тим більше вона узгоджується в цілому з останньою» [8, с. 229]. В межах дії «невидимої руки» мораль та економіка єдині за своєю теологічною структурою. В моралі «невидима рука» веде до опосередкування щастя мораллю, в економіці – до реалізації правової системи, яка визнає свободу інших та всезагальне благо.

Обґрунтування етики І. Кантом заперечує основні передумови абсолютизації економічного. Його міркуванням властива опозиція «економізму», який розглядає етику як елемент рефлексії відносно економіко-раціональної діяльності. Тим самим мислитель не заперечує, а визнає його як альтернативу гідності людини, засновану на свободі морального вибору. Ринок опосередковує індивідуальні цілі, називаючи їх ціну. Мораль дозволяє зрозуміти людину розумну як «мету в собі» через її гідність. В силу чого, людина як «мета в собі» володіє внутрішньою цінністю – гідністю, а не ціною. Таким чином, мислитель започатковує відношення до людини як головної цінності («мети, а не засобу»).

Тепер, із точки зору ліберальної теорії, держава відтісняється на другий план, її місце займає «економічне суспільство» і асоціація вільних громадян. В економічному плані «свобода індивіда визначається законами ринку, тобто деперсоніфіковано, без примусу; в моральному плані – фактом визнання розумності, критерієм універсальності прав і можливостей співіснування» [9, с. 224].

Осмислення ціннісно-моральних орієнтацій людини в контексті філософсько-економічних міркувань здійснюється також в неолібералізмі, в якому особливого значення набуває концепція «індивідуальної економічної свободи» (Л. фон Мізес та Ф. фон Гаєк). Дана концепція виникла на фундаменті теорії «дисперсії соціального знання», зміст якої зводиться до розкриття сутності ефекту неоднорідного «розсіювання» знання у суспільстві. Згідно з цією концепцією, знання як рушійна сила соціально-економічного розвитку часто має неформальний, інтуїтивний характер, що свідчить про неможливість ефективного конструювання соціально-економічної системи, означеної ієрархічною системою цінностей, у межах якої зазвичай не враховується потенціал «розсіяного» у суспільстві системного знання.

Виходячи з цього, функціонування «вільного суспільства» можливе лише у формі практичної реалізації в економічній сфері системи неоднорідного соціального знання. Тому для ефективного функціонування економічної системи важливе значення має унікальне знання як єдине джерело індивідуального економічного успіху. А сукупність обставин та можливостей діяльності суб’єкта «соціальної дії» Л. фон Мізес та Ф. фон Гаєк називають «економічною свободою». Тим самим наголошується на першочерговому значенні цінності свободи в контексті провідної ролі економічних детермінант в існуючих соціально-політичних реаліях.

Свобода є еквівалентом окремішності (частковості), а «вільний лад» (ліберальне суспільство) – частина того ладу, який задає їй межі, який вважає невизначеність засиллям хибного знання й удаваної необхідності.

Свобода як цінність не може розумітися як сильно виражене право на життя, але постає як обмежена всіма можливими уявленнями про ефективність і вигоду. Однак «економічне трактування ефективності не дозволяє зробити вибір між ефективністю і свободою, якщо вони мисляться як взаємовиключні» [9, с. 260]. Яку міру свободи вибору можна принести в жертву в ім’я державного примусу і споживання колективних благ, і яка буде ефективність цих акцій, неможливо вирішити в рамках економічної теорії, котра розглядає свободу не як позитивне благо, але як вираз невпевненості.

У силу цього Ф. фон Гаєк намагається подолати недоліки утилітаристського розуміння свободи і доповнити своїм «деонтологічним обґрунтуванням» свободи і права на свободу. Для мислителя свобода – це благо «в собі», котре не підлягає простому усуненню в рамках калькуляції витрат і вигод. «Найважливішим з тієї невеликої кількості благ, що ми досягли, є індивідуальна свобода, яка, відповідно, повинна сприйматися як моральний принцип політичної дії. Подібно всім іншим моральним постулатам, свобода повинна розглядатися як самоцінність, основний принцип, з яким необхідно рахуватися незалежно від того, скільки вигоди принесе його здійснення» [12, с. 85], – підкреслює мислитель.

Утилітаристський аргумент про оптимальність виробництва в рамках свободи індивідуальної діяльності (ринок), що випливає із відсутності «адекватного знання про майбутнє», Ф. фон Гаєк заперечує. Необхідним є обґрунтування значущості права на свободу. Цінність свободи перевищує цінність обумовлених нею доцільностей. Принцип свободи не може бути «знятий» в ім’я «принципу ефективності, оскільки в кінцевому рахунку він обґрунтований не економічно, а морально (деонтологічно)» [ 9, с.262].

Прихильником «економічного лібералізму» є також Ю. Габермас, який соціальною передумовою формування сфери громадянської відкритості вважає саме «тенденційно лібералізований ринок, що перетворює рух у сфері суспільного відтворення, де це тільки можливо, на справу стосунків між приватними особами і тільки так доводить до завершення приватизації громадянського суспільства» [5, с. 20]. Відповідно, у межах цієї системи, громадянське суспільство визначається, насамперед, як «підприємницька спільнота». Отже, феномен громадянського суспільства як соціально-політичної детермінанти будь-якої сучасної країни, що спирається на ідеологічні принципи неолібералізму, Ю. Габермас визначає саме крізь призму економічних факторів, наголошуючи на первинності соціально-економічної структури суспільства над соціально-політичними вимірами. В силу чого ринкові відносини розглядаються як стратегічні дії. Проблема полягає в тому, щоб перетворити стратегічні вчинки в комунікативні. Для цього «існує єдиний правочинний інструмент – компроміс» [5, с.120].

Сьогодні «економічний лібералізм», що став підґрунтям визнання провідних позицій індивідуальної економічної свободи в процесі формування соціально-економічних систем, значною мірою зазнав і скептичного ставлення до себе. Адже, як зазначає І. Валлерстайн, сучасний неолібералізм як ідеологічна стратегія економіки та стратегія соціального управління і розвитку «була спрямована на зняття обмежень з ринку, і тим самим на відхід від перерозподільних механізмів держави загального добробуту» [3, с. 224]. За своєю суттю це є відмовою від соціального підґрунтя розвитку суспільства. Саме тому, на наш погляд, неможливо не погодитися з тим, що такий підхід до організації соціального розвитку цілком може бути визначений як «регрес соціальної політики» [3, с. 224]. Його наслідки чітко простежуються сьогодні в контексті глобального процесу уніфікації соціально-економічних систем.

Зазначмо, що розвиток сучасного філософсько-економічного знання відбувається також в теоретичному контексті двох таких напрямків філософсько-економічного знання, як «філософія підприємництва» та «філософія господарства». Визначення їх сутності та співвідношення в контексті філософсько-економічного знання з його акцентом на ціннісному аспекті економічного буття потребує ґрунтовного дослідження. Адже «філософія підприємництва» та «філософія господарства» дійсно є різними вимірами філософського осягнення економічного буття. В «чистому» вигляді вони є різними стратегіями соціального поступу. При цьому «філософія підприємництва» як парадигма «економічного раціоналізму» здебільшого представлена у межах західноєвропейської філософсько-економічної та соціально-економічної думки і бере початок у філософії прагматизму, а «філософія господарства» здебільшого є виразом східноєвропейської філософсько-світоглядної парадигми. Проте, в «чистому» вигляді історії відомі випадки лише господарського регулювання економічних систем, а для економічних систем, у межах яких значне місце відводиться такому виду економічної діяльності, як підприємництво (бізнес), характерним є поєднання «репродуктивного знання, властивого господарській системі, з творчим потенціалом бізнес-діяльності» [4, с. 37], – вважає Г. Волков.



На сучасному етапі соціального розвитку економічна система неможлива не лише без визначення базових принципів господарської діяльності, а й має також бути придатною для їх ефективного поєднання з таким основним методологічним постулатом філософського обґрунтування економічної діяльності, як принцип її свободи. Тому, на наш погляд, основною функцією економіки як цілісної соціокультурної системи є визначення принципів та методів ефективного функціонування як господарства, так і підприємництва (бізнесу) в контексті конкретної соціально-економічної системи. Водночас філософія економіки дає ціннісне розуміння і знання змісту багатьох основних економічних категорій. Пізнання їх філософського змісту забезпечує формування загальних уявлень про природу економічної діяльності, окреслює її місце і роль у духовному бутті, моралі, «життєвому світі» людини.

Список використаної літератури:

  1. Арістотель. Політика. / Арістотель ; пер. з давньогр. та передм. О.Кислюка. − 3-є вид. − К. : Основи, 2005. – 239. с.

  2. Базилевич В. Д. Метафізика економіки : монографія / В. Д. Базилевич, В. В. Ільїн. – К. : Знання, 2007. – 718. с.

  3. Валлерстайн И. После либерализма : пер. с англ./ Имануэль Валлерстайн. − М. : Едиториал УРСС, 2003. − 256 с.

  4. Волков Г. Эра роботов и эра человека / Г. Волков. – М. : Наука,1991. –159 с.

  5. Габермас Ю. Структурні перетворення у сфері відкритості. Дослідження категорії громадянське суспільство / Юрген Габермас. − Львів : Літопис, 2000. – 319 с.

  6. Глушко Т. П. Філософія економіки і соціальний прогрес // Вісник Київського національного університету ім. Тараса Шевченка. Серія: Філософія, політологія. – К. : ВПЦ «Київський університет», 2006. – Вип. 77. – С. 70-78.

  7. Делез Ж. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения : пер. с франц. / Жиль Делез, Феликс Гваттари. – Екатеринбург : У-Фактория, 2007. – 672 с.

  8. Кант И. Сочинения : в 6 т. / Иммануил Кант. – М. : Мысль, 1965. – 743 с. − Т. 6.

  9. Козловски П. Общество и государство: неизбежный дуализм / П. Козловски. – М. : Республика, 1998. – 368 с.

  10. Ле Гофф Ж. Средневековье и деньги: очерк исторической антропологии : пер.с фр. / Жак Ле Гофф. – СПб. : Евразия, 2010. – 224 с.

  11. Dumont L. From Mandeville to Mars. The Genesis and Triumph of Economic Ideology / Louis Dumont. – Chicago, 1977.

  12. Hayek F. Die Verfassung der Freiheit / Friedrich Hayek. – Tübingen, 1971.


Ольга Миколаївна Казакова,

старший викладач кафедри філософії

Донецького національного університету,

м. Донецьк
ЗНАК ТА СИМВОЛ В УМОВАХ ІНФОРМАТИЗАЦІЇ ГОСПОДАРСЬКОЇ ДІЯЛЬНОСТІ:

СЕМІОСФЕРА ЕКОНОМІЧНОЇ ДІЙСНОСТІ
Знаки і символи в структурі економічної дійсності детермінують зміст кожного предмету і явища господарського буття, яке знаходить свій вираз в економічній культурі локального, національного, цивілізаційного та глобального рівнів. Знаки і символи в економіці є способом економічного мислення, а також способом виявлення предметної сфери господарства. Вони детермінують не тільки звичний для нас вияв економічних сигніфікацій – грошей, товарів, брендів тощо, але й рівень економічної ідентичності – символів демонстративного споживання, символіки капіталізму тощо.

Особливо важливим у цих символічних рядах є вияв економічної ідентичності в умовах глобалізації, яка сьогодні вже стала частиною повсякденного життя. Так, на думку К. Розлогова, «деякі інтелектуали оголошують себе несприйнятливими до глобалізації, тому що не дивляться телевізор і не ходять у Макдональдс, надаючи перевагу французьким ресторанам і симфонічним концертам. Але вони не праві щодо свого імунітету: ці концерти пройшли через мережі ринкової економіки так само, як їх сукні й костюми, офісне обладнання і меблі» [6, с. 13]. Таким чином, знаки й символи становлять систему глобальної економічної культури, яка детермінує наше сучасне буття.

Оцінка соціокультурного значення, яке надається знакам, дає можливість помітити суттєву ґенезу, яка неодмінно відбувається з кожною інформаційною революцією: це – переходи від знаків до символів, які у ній здійснюються. Символ – це сутність, структура якої складається з того, що символізується (смисл) і того, що символізує (чуттєво-предметне явище), а також із того, що поєднує перше і друге (мислення). Символ є ірраціональним, оскільки його смисл можна уточнювати до нескінченності; він сакральний – натякає на таємниче, що постає в ньому явним, як істина, добро, краса тощо; він – «річ одухотворена». Разом із тим, це така сутність, яка в «своїй сучасності» є спонукаючим законом для дії нескінченної множини індивідуальностей» [7, с. 24].

У контексті тлумачення символу Ю. Лотман визначає можливість двох підходів – раціонального та ірраціонального. В одному випадку символ виступає як знак, в другому – як накопичувач пам’яті культури. Специфіка такого підходу полягає в тому, що символ накопичує значення, в яких коли-небудь виступав, — «пронизуючи» культуру по вертикалі. Із однієї історичної епохи символ з властивим для нього набором значень переходить в іншу, де здобуває нові смислові значення, не втративши попередніх. Символ виступає як механізм «пам’яті культури», як «послання інших культурних епох (інших культур), як нагадування про стародавні (вічні) основи культури» [4, с. 67]. У структурі символу наявний момент поєднання різних знакових систем семіосфери, що охоплює різні коди, мови, культурні світи, напрямки і види людської діяльності.

Раціональний та ірраціональний підходи в тлумаченні символу, запропоновані Ю. Лотманом, були по-своєму осмислені у Ж. Дельоза, виступаючи у нього як дві серії «дуальностей події». Але не як традиційні бінарні опозиції класичної метафізики (матерія-свідомість, природа-дух), не як бінарні опозиції некласичної філософії (раціональне-ірраціональне), а як характеристики такого світу, котрий складається з речень і того, що виражене цими реченнями (смислів). У такому прочитанні «дуальності» не протистоять одна одній, а є двома компонентами одного цілого. Вони розділені лише «поверхнею», на якій можливі як їх зіткнення, так і взаємні переходи. У світі «поверхні» важливим є компонент «говорити», що постає як рух «поверхні», ідеальних атрибутів і «безтілесних» подій [3, с. 85]. Останні й є умовою формування символів (символічного світу).

Ствердження символів, таким чином, обумовлюють дві дуальності — «причин» і «ефектів», «тілесних речей» і «безтілесних подій» (у світі «глибини»), та «речей» і «речень», «тіл» і «мови» (у світі «поверхні»), оскільки смисл не існує ззовні речення, що виражає його. Разом з тим, смисл є атрибутом не самого речення, а «стану речей», відображеного в ньому. «Подія» фіксується в мові, але «оживає» тільки в речах, що знаходяться на двох сторонах межі, репрезентованої смислом, яка ні змішує, ні поєднує їх. Другий тип «дуальності» проявляє себе за допомогою смислу, оскільки речення, будучи одним і тим же, може мати декілька смислів одночасно. Як зазначає Ю. Лотман, символ являє собою дещо «виокремлене» із оточуючого семіотичного контексту; являючи «закінчений текст, символ може не включатися в який-небудь синтагматичний текст, а якщо і включається в нього, то зберігає при цьому смислову і структурну самостійність» [4, с. 148].

Отже, на відміну від Ж. Дельоза, Ю. Лотман підкреслює момент «архаїчності» й «усталеності», що дозволяє символу виступати «згорнутим» генератором «культурної пам’яті». У Ю. Лотмана символ – не тільки «міст» від одного рівня буття до іншого, але певна точка дотику між світом дійсним і віртуальним, реальним і надреальним, раціональним та ірраціональним, земним і вищим. Крім того, цей «міст» поєднує епохи.

У Ж. Дельоза момент «зсуву» (зрушення) дуальності «всередину речення» обумовлює подвійність становища смислу, що викликала до життя серію його парадоксів – регресу, роздвоєння, нейтральності. Власне, вони також є символічними «мостами» в дуальному роздвоєнні. Так, суть парадоксу «невизначеного розмноження» або «регресу» полягає в тому, що кожен, хто говорить, уже «поміщений» у смисл, інакше він не лише не може говорити, але й думати. Виходить нескінченний регрес того, що мається на увазі при розмові, котрий засвідчує як безсилля того, хто говорить, так і всесилля мови. Парадокс «стерильного роздвоєння» або «сухого повторення» означає, що тільки тіла діють і зазнають дії, але не безтілесні сутності, які є всього лише результатами дії та зазнавання дій тілами. Виокремлений із речення, смисл є незалежним від нього, позаяк призупиняє як його ствердження, так і заперечення. Парадокс «нейтральності» або «третій стан» сутності говорить: смисл зовсім не змінюється від речення до речення, які протиставляються з точки зору кількості, якості, відношення або модальності [3, с. 86]. На підставі останнього парадоксу Ж. Дельоз робить важливий онтологічний висновок: «Смисл байдужий до універсального й одиничного, загального і часткового, особистого і колективного, а також до ствердження і заперечення, тощо. Іншими словами, він байдужий до всіх опозицій, тому що останні – тільки модуси речення, взяті у відношеннях і сигнифікації, а не аспекти смислу, який виражається реченням» [1, с. 53]. Смислу немає без речення, хоча реченням він не вичерпується, оскільки він співвідноситься з денотатом речення. Смисл – атрибут денотата, а не слів. Смисл настільки незалежний від речення, що нейтральний по відношенню до нього, а також байдужий до всіх антиномій, до всіх опозицій, до всіх протилежностей. Він охоплює їх всі, «вбираючи» в себе. «Смисл – це поверхня, яка синтезує і урівнює протилежності, стягуючи їх в одне в своїй індиферентності. Смисл – це вони всі» [7, с. 52].

Відповідно до міркувань Ж. Дельоза, сферою функціонування смислу виступає «трансцендентальне поле», населене «сингулярностями», які опікуються генезисом індивідуальностей та осіб. Сингулярності є «ідеальними подіями», сукупність яких, а також і відносин між ними, лежить в основі структури, що утворюється в результаті взаємозв’язку «серій». Буття сингулярностей специфічне і не може зводитися до відмінності між речами і станом речей. «Сингулярність перебуває в іншому вимірі, а не у вимірі означення, маніфестації або сигнифікації. Вона суттєвим чином доіндивідуальна, неособистісна, аконцептуальна. Вона зовсім байдужа до індивідуального і колективного, особистого і безособового, часткового і загального і до їх протилежності. Сингулярність нейтральна. З іншого боку, вона не «щось звичайне»: сингулярна точка протилежна звичайному» [1, с. 73]. Саме в сингулярній точці наявний стан речей може перетворитися на інше, прямо протилежне йому; ця точка характеризує стан нестійкої рівноваги. Після проходження цієї точки виникає так званий «нормальний стан», а буття сингулярної точки виявляється в «проблемній ситуації». Ж. Дельоз прагне встановити місце перебування смислу, доводячи, що він породжується лише там, де є різниця між «поверхнею» та «глибиною», де існують «події та речення з уже знайомими нам відношеннями денотації, маніфестації та сигнифікації» [3, с. 90]. Автор «Логіки смислу» переконаний, що класична і неокласична філософія лише доторкнулися до проблеми смислу, але не вирішили її.

У даному контексті підкреслимо значення мислення, за допомогою якого і відбувається проникнення в смисл і наповнення його символічним значенням. Мислення реалізується через слова (мову), й у своїй цілісності являє собою «смислові єдності, які наповнюють зміст, які вкорінені у верховній єдності функції думки, єдності, яка робить можливим будь-який взагалі смисл і будь-який зміст» [8, с. 157]. Іншими словами, ця функціональна єдність має творчий характер і є джерелом виникнення окремих антиципацій специфічних видів єдностей – тих «моделей-схем», тих «символів, котрі, фіксуючись в словах, повідомляють цим останнім зміст і смисл, немовби наповнюючи їх значенням і зводячи в роль термінів» [8, с. 157]. Таким чином, об’єднуюча функція мислення є в той же час і сила єдності «внутрішньої форми» мови, у всій її універсальності, як виразу пізнання предмету і буття.

Дана ситуація виокремлює метафізичний аспект проблеми символічного буття та його смислу. Про це говорить Ж. Дельоз, виокремлюючи п’ять ознак «трансцендентального поля». По-перше, воно заселене сингулярностями – «подіями», котрі відповідають неоднорідним «серіям», організованим у систему, наділену потенційною енергією, яка розподіляє «відмінності» між «серіями». По-друге, сингулярності мають здатність взаємопоєднуватися. По-третє, сингулярності, або потенціали, «блукають» поверхнею, завдяки чому актуалізується «глибина», «внутрішнє» та «зовнішнє» отримують біологічну значущість. По-четверте, поверхня – це місцеперебування смислу, оскільки знаки не мають смислу, доки вони не входять у «поверхневу організацію», що забезпечує резонанс двох «серій». І нарешті, по-п’яте, – цей світ смислу має проблематичний статус, бо сингулярності розподіляються у власне проблематичному полі й виникають на ньому у вигляді «топологічних подій, котрі не піддаються жодному виміру» [3, с. 94].

Зазначимо, що для всіх форм соціокультурного буття (моралі, економіки, господарства, мистецтва, культури тощо) і тим самим для всіх видів і форм мови, як їх виразу, залишається в якості основного те ж відношення, – усі вони передбачають ту ж саму творчу силу функції мислення, хоч би і відмінної так чи інакше від функції пізнання. Адже всі ці формули культурного буття являють собою постійно виникаючі світи, які розвиваються, і в них не просто знаходить відображення щось емпірично дане, але які, навпаки, викликаються до життя кожного з них завдяки особливому, достатньому принципу. У силу чого в кожному з цих світів «відповідна йому основна духовна функція повинна мати можливість утворити і своєрідний тип символічних оформлень, хоча і не однорідних з інтелектуальними символами, але все ж рівноцінних з ними по їх врешті решт спільному з ними духовному першоджерелу, – по тій «первісно-основній» функції, котра повинна домінувати над всіма видами відкрить і основних функцій, які підлягають відкриттю» [8, с. 158], – переконаний Б. Фохт.

У свою чергу, «інтелектуальні символи» мисляться як «репрезентації не предметів і подій, а свідомих посилань і результатів свідомості» [5, с. 40], — зазначають М. К. Мамардашвілі і А. М. П’ятигорський. При цьому символи можуть виступати і в якості безпосереднього «означення» свідомості, й «означувати» щось «предметно подібне», що побічно репрезентує свідомість. Тобто за символом в аспекті конкретності свідомості насправді нічого немає. Символи співмірні з розумінням, і тому оперування символом як «знаком» передбачає «не реконструкцію денотата цього знаку, а реконструкцію суб’єктивної ситуації породження, як денотата, так і знаку, тобто ситуацію розуміння. Отже, символ передбачає необхідність дуже тонкого і непростого спілкування з собою» [5, с. 40]. Власне, як інтелектуальний процес, оскільки мова йде про мислення («Я мислю, отже існую – Р. Декарт), це «спілкування з собою» й обумовлює формування інтелектуальних символів, які породжують певні смисли.

Культура у своїй цілісності складається із символів, які виступають також «тією сферою смислів, перед символічним субстратом мислення, рефлексія над яким породжує символи мислення, які зводять душу і розум до символів свідомості [7, с. 28]. При цьому символ не є знаком. Символ мислення – це річ, зрозуміла як втілення відношення між «ідеальним» і «чуттєвим» світами. Якщо безпосередньою вказівкою на предмет є знак, то символ вказує на свідомість. Знак суто епістемологічний, символ — онтологічний, і в цьому сенсі їх співвідношення є суттєвим для розуміння культури. Адже смисл культури і пізнання – у зведенні знаку до символу [7, с. 28]. Для нормального функціонування знаків потрібне активне «життя» символів як одне з оприявлень духовно-культурного.

Проблема знаку та його генези до символу розкривається в економічній дійсності. Сучасні проблеми економіки загострюються в умовах зростання інформаційних потоків, що приводить до усвідомлення першочергової ролі обміну інформацією в функціонуванні будь-яких систем, у тому числі – економічних та соціоекономічних. Процеси інформатизації, які змінюють культурні, освітні, господарські, соціальні пласти життєдіяльності людини, вимагають переосмислення усіх тих факторів, які впливають на конструювання економічної дійсності. Семіосфера як знаково-символічний простір, в якому відбуваються процеси соціалізації, детермінує розвиток економічного мислення.

Окремим випадком семіосфери у контексті економічного зрізу культури є еконосфера – економіка як набір образів, які складають її сутність і зміст. Як стверджує Л. Жак, еконосфера є інформаційною складовою інфраструктури відносин власності: «ця інфраструктура визначає спосіб змін (угод) в еконосфері та є результатом тривалий час виконуваної суспільної праці, яка історично формує мережу формальних і неформальних правил, звичаїв та зв’язків, які формують в певних місцях еконосфери над стандартне середовище довіри (накопичення соціального капіталу), яке є особливо сприятливим грунтом для господарських відносин і угод, що їх супроводжують» [2].

Об’єктивне пізнання економічної реальності передбачає визначення знаково-символічного змісту. І «знаки», і «символи» є основою економічного мислення людини, наявність самого по собі знаково-символічного простору економіки виступає своєрідною гарантією можливості його об’єктивного пізнання.

1   ...   31   32   33   34   35   36   37   38   ...   42


База даних захищена авторським правом ©refs.in.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка