Том Гуманітарні науки Бердянськ 2010 (06) ббк 74я5



Сторінка2/27
Дата конвертації08.03.2016
Розмір4.99 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   27

173

Бойко Анна. Генезис британської лексикографічної традиції

174

Гринюк Анастасія. До питання про принципи укладання енциклопедичного довідника


176

Мінько Анастасія. Топонімічна лексика та принципи її опису в англомовних тлумачних словниках


177

Пелехата Ганна. Тенденції збагачення та розвитку словникового складу української мови англіцизмами (на матеріалі ЗМІ)


179

Герасименко Филипп. К вопросу о статусе коммуникемы как языковой единицы


180

Жогло Валерия. Нове синтаксические явления и пунктуация

182

Вітвіцька Юлія. Особливості комунікативної організації зіставних конструкцій у сучасній українській мові


183

Созанська Юлія. Особливості функціонування власне зіставних конструкцій у сучасній українській мові


185

Обломій Юрій. Семантична організація з’ясувальних складнопідрядних речень


186

Мирошниченко Альона. Погляди синтаксистів на складнопідрядні багатокомпонентні речення


188

Богашова Наталя. Складнопідрядні просторові речення як семантичний різновид займенниково-співвідносних ототожнювальних речень



190

Садецька Аліса. Проблема перекладу інфінітиву та інфінітивних конструкцій в англійській мові


191

Абраменко Галина. Особливості редагування Інтернет-видань в Україні

193







ПИТАННЯ ЗАГАЛЬНОГО МОВОЗНАВСТВА




Павленко Ольга. Англо-шотландские лексико-семантические соответствия (общий поход к проблеме)


195

Міснікова Дар’я. Відмінності між британським й американським варіантом англійської мови


196

Трюхан Ольга. Когнітивна природа народної етимології (на прикладі англійської мови)


198

Іовова Тетяна. Лексичні засоби вираження емоцій в англійській мові

199

Сербінова Христина. Особливості перекладу англійських фразеологічних одиниць з образним національно-культурним компонентом



201

Баранник Наталя. До питання про класифікацію англійських фразеологічних одиниць


203

Подолянчук Вікторія. Зв’язані конструкції з лексичним повторенням у сучасній англійській мові


204

Стецюк Юлія. Гендерна чутливість комунікації

206

Безпята Вікторія. Гендерні стереотипи в українському та англійському лінгвокультурному просторі


207


Михайлова Ксенія. Тендерна своєрідність в англійській та українській мовних картинах світу



209

Грядунова Екатерина. Языковое оформление оценки в сказках Л. Петрушевской


210

Мирошниченко Елена. Языковое оформление категории времени в русских народних сказках


211

Вовкогон Яна. Герменевтичний феномен розуміння перекладу англійської літературної казки “Animal Farm: A Fairy Story” Дж. Оруелла



212

Перетятько Екатерина. Функционирование концепта “смех” в повести В. Набокова “Соглядатай”


214

Сосницька Марія. Структурно-семантичні особливості прислів’їв з концептом “добро” в англійській та українській мовах


215

Белера Ірина. Вербалізація ключових концептів “fate”, “honor”, “friendship”, “law”, “truth” в англійській та американській мовних картинах світу (на матеріалі фразеологічних одиниць та творчості Дж. Лондона)


217

Бєлік Олена. Лінгвокреативна модель концепту “joy”

218

Золотарьова Наталія. Історико-семантичне дослідження прикметників “мирний”, “миролюбний” (peacefull, peaceable) (на матеріалі української та англійської мов)



219

Косарєва Марина. Лексико-семантична мікросистема “тиша” (англ. silence) в україномовній та англомовній картинах світу


221

Лукіна Інна. Структурно-семантична характеристика концепту “толерантність” на матеріалі німецької та української мов


223

Мусенко Юлія. Концепт “frau” (жінка) як фрагмент мовної картини світу німецького та українського етносів


224

Шевченко Марина. Концептосфера лексеми “шлюб/ehe” у німецьких фразеологізмах


226

Боднар Юлія. Лексико-семантична характеристика фразеологічних одиниць з композитом “угода” (на матеріалі української та англійської мов)


227







МЕТОДИКА НАВЧАННЯ МОВ І ЛІТЕРАТУРИ




Шимановська Оксана. Соціокультурна толерантність як необхідна умова мирного співіснування у поліетнічному середовищі


229

Сосновська Олена. Особистісно-діяльнісний підхід у формуванні культури логічного мислення лінгвіста в умовах інформатизації освіти


231

Литвиненко Юлія. Рольова гра як засіб формування комунікативних навичок студентів


232

Халак Катерина. Базисні характеристики рефлексивного компоненту формування культури логічного мислення


234

Пискун Наталя. Диференційоване навчання: класифікація видів і форм та схеми впровадження


235

Герасименко Олена. Наукові засади навчання української мови

236

Ларіна Олександра. Використання методу проектів на уроках української мови


238


Бурлак Катерина. Формування креативної компетентності учнів на уроках української мови



239

Косова Катерина. Формування й розвиток основних умінь під час навчання української мови в учнів 5–9 класів


241

Лозицька Аліна. Проблема риторичного впливу у контексті навчання риторичного аспекту української мови


243

Петренко Леся. Формування риторичної особистості учнів як чинник процесу риторизації шкільного курсу української мови


245

Казакова Тамара. Організація педагогічної комунікації в умовах викладання української мови у вищій школі


246

Кліщенко Юлія. Актуальні проблеми методики викладання російської мови як іноземної


248

Тухватуллина Зинфира. О специфике работы над русской орфографией в условиях национальной школы


250

Галстян Лусине. Использование дидактической игры при обучении орфографии в 3 классе


251

Севостьянова Татьяна. Фразеологическая работа на факультативних уроках русского языка в 4-м классе


252

Носач Аліна. Професійна компетентність майбутнього вчителя англійської мови


255

Литвиненко Яна. Сучасні методи викладання іноземних мов – єдність навчання мови та культури


257

Гречишкіна Ірина. Проектна методика навчання англійської мови

258

Пшенична Марія. Міжпредметні проблемно-пізнавальні завдання на уроках англійської мови


260

Шимановська Оксана. Організація уроків англійської мови з елементами проблемного навчання


261

Сербінова Христина. Особистісно зорієнтоване навчання у контексті викладання іноземної мови


263

Кузнєцова Марія. Використання дебатів на уроках іноземної мови

265

Расторгуєва Лілія. Використання тестів на уроках з англійської мови

266

Гринь Ганна. Дидактичні умови розвитку пізнавальної самостійності студентів економічних спеціальностей у процесі вивчення іноземної мови



268

Саєнко Вікторія. Розвиток соціокультурної компетенції студентів у процесі навчання французької мови


269

Бондаренко Тетяна. Формування англомовної комунікативної компетентності студентів засобами електронної комунікації


271

Копоть Інна. Використання проектної технології на уроках вивчення оповідання В. Винниченка “Федько-халамидник” у 6-му класі


272

Пискун Наталія. Проблема мотивації навчальної діяльності учнів на уроках української літератури у старшій школі


274

ФІЛОСОФІЯ. ПРАВО. КУЛЬТУРОЛОГІЯ.
Анастасія Холод,

3 курс соціально-гуманітарного факультету.

Наук. керівник: к.філос.н., доц. В. І. Дуденок
ФІЛОСОФІЯ АБСУРДУ” А. КАМЮ
У суперечливому сьогоденні людині буває нелегко визначитися з духовними орієнтирами, зрозуміти, що є добро, істина, свобода. У пошуках правильного шляху нам може допомогти філософія екзистенціалізму, насамперед А. Камю. Світогляд А. Камю має радикально ірраціональний характер: на його переконання, весь світ, усе сутнісне глибоко безглузде. Будь-яке істинне пізнання неможливе, бо А. Камю переконаний, що вся дійсність нерозумна й алогічна. Абсурд – ключ до всієї філософської проблематики А. Камю, стрижень буття та мислення, єдине можливе керівництво до дії.

Як гносеологічні, так і онтологічні питання не цікавлять А. Камю, у центрі його роздумів – етичні теми, причому ірраціоналізм його філософії впадає в глибокий песимізм. Одна з яскравих праць А. Камю “Міф про Сізіфа” починається такими словами: “Є тільки одна справді серйозна філософська проблема – проблема самовбивства. Вирішити, варте чи не варте життя того, щоб жити, означає дати відповідь на основне питання філософії”. Цим питанням перейняті всі його твори. Приреченість людини та її смертна доля, безглузде і трагічне існування, ностальгія та відчуження від світської метушні – лейтмотив усієї творчості А. Камю. “Все інше – другорядне. Такі умови гри: перш за все треба дати відповідь”.

Роздуми з приводу самовбивства дозволяють А. Камю поставити проблему: чи завжди ми послідовно логічні у пошуках істини? Відповідь у автора напрошується негативна: у людському житті і науковому пізнанні зокрема істинність і логічність не співпадають. Якщо оцінювати життя лише за допомогою логічних критеріїв, то його сутнісним завершенням може бути лише смерть. Усвідомлення цього і породжує відчуття абсурду у повсякденному житті і нігілізм у науковій практиці.

А. Камю вчить нас, що суб’єктивний світ людини – це також дійсність, на яку слід зважати, що людина – не фактор, чинник чи безкінечно мала величина, але – вирішальна сила буття, лише звертаючись до якої, ми можемо віднайти такі феномени як честь, совість, гідність, любов тощо. А. Камю вважає, що не на пізнання ілюзорної закономірності, а зовсім в інший напрямок слід спрямувати всі наші намагання й пошуки. А. Камю засуджує науково орієнтовану філософію як споглядальну. Вся історія наукової думки для нього – історія протиборства розуму з почуттям. Філософ зневажливо говорить про великі наукові відкриття: “Я ніколи не бачив, щоб хтось помирав за онтологічний аргумент. Галілей віддавав належне науковій істині, але з незвичайною легкістю від неї відрікся, як тільки вона стала загрозою для його життя”.

Свобода як найвища моральна цінність мислиться не у соціально-політичному розумінні, а як притаманна природі людини потреба самовираження особистості; бунт – це не революційне перетворення суспільства, а повстання проти долі, моральний бунт проти його Величності Абсурду. Бунт А. Камю як втілення свободи міститься в індивідуалістичному розумінні останньої, у принципі це означало, що “все дозволено”. Справді вільна людина, вважає А. Камю, – це та, яка приймаючи смерть, разом із нею приймає і можливі наслідки, а значить, відповідальність за своє буття. Людина, яка усвідомила абсурдність свого існування, повинна керуватися тільки тим, що вона знає, зважати на те, що існує, і не дозволяти втручатися у її життя нічому, що не було для неї достовірним. А. Камю закликає людину по-новому усвідомити для себе своє життя, звернутись до прикладу давньогрецьких міфів, які вважають долю людською справою.

Безумовно, цінним для нас в екзистенціалізмі є те, що увага приділяється людській особистості на противагу об’єктивним факторам. На думку А. Камю, той, хто зрозумів, що світ не має значення, отримує свободу, стає бунтівником.


ЛІТЕРАТУРА

1. Причепій Є. М. Філософія : підручник / Є. М. Причепій, А. М. Черній, Л. А. Чекаль. – К. : Академвидав, 2007. – 592 с. (Альма-матер)

2. Читанка з історії філософії : у 6 кн. / під ред. Г. І. Волинки. – К. : Фірма “Довіра”, 1992. – Кн. 1. філософія стародавнього світу. – 1992. – 207 с.

Фейгельман Артем,

2 курс магистратуры исторического факультета.

Научн. руковод.: к.филос.н., доц. О. В. Колесова

(Нижегородский государственный

университет им. Н. И. Лобачевского)
ПРОБЛЕМА СУБЪКТА И ОБЪЕКТА В ФИЛОСОФИИ Ю. ХАБЕРМАСА
Юрген Хабермас (р. 1929) – “живой классик” немецкой философии, один из самых влиятельных интеллектуалов западного мира. В рамках своей теории коммуникативного действия Хабермас, в том числе, касается одной из наиболее фундаментальных проблем в истории философской мысли, а именно проблемы субъекта и объекта. В то же время следует отметить, что ни одна из работ Хабермаса не посвящена конкретно данному вопросу. То же самое касается и литературы об этом немецком теоретике. Всё это, на наш взгляд, придаёт научную актуальность данному исследованию.

Новизна работы заключается, во-первых, в том, что философия Хабермаса рассматривается в аспекте субъект-объектной проблематики и, во-вторых, что его взгляды на изучаемую проблему даны в широком историко-философском контексте.

Цель работы – выявить и рассмотреть те аспекты в философии Ю. Хабермаса, которые раскрывают его взгляд на проблему субъекта и объекта. В исследовании использовались такие общенаучные методы как синтез, анализ, дедукция, индукция, а также метод сравнительно-сопоставительного анализа и герменевтический метод.

В ходе данной работы было установлено, что проблема субъекта и объекта в философии Хабермаса тесно связана с его особым пониманием рациональности, которое сформировалось под влиянием его старших коллег по Франкфуртской школе – М. Хоркхаймера и Т. Адорно. Последние утверждали, что патологии общественного развития западной цивилизации объясняются господством инструментального, ориентированного на получение практической пользы, разума, который рассматривает окружающий мир как совокупность предназначенных для манипуляции объектов. При этом подобные отношения переносятся и в социальную сферу, что оборачивается господством человека над человеком, насилием и эксплуатацией. Разум, ставший в эпоху Просвещения “надеждой” западной цивилизации, обернулся против самого человека и требует тотальной критики.

Хабермас согласен с тем, что “проект Просвещения” нуждается в критике, однако это не значит, что нужно совсем отказаться от рациональности или от понятий субъекта и объекта. Тотальная критика разума недопустима, так как, по мнению Хабермаса, именно с рационализацией всех сфер человеческого существования и человеческой деятельности связано прогрессивное развитие общества.

Поэтому Хабермас предлагает свой “проект Просвещения”, основанный не на инструментальной, а на коммуникативной рациональности, которая в отличие от первой не имеет прагматической нацеленности на успех, а направлена на достижение взаимопонимания между субъектами.

Подобный поворот от субъект-объектных к интерсубъективным отношениям и пытается осуществить Хабермас в своей теории коммуникативного действия. Согласно этой теории, всякое взаимодействие между субъектами должно быть направлено на достижение взаимопонимания – консенсуса. При этом взаимопонимание может быть достигнуто лишь в рамках дискурса – диалогического процесса аргументации. Контекст дискурса и в то же время его “ресурс” составляет жизненный мир, который представляет собой символический горизонт значений – ценностей, традиций, норм и т.д.

В своих работах Хабермас подчёркивает, что причина многих общественных патологий кроется в “колонизации” жизненного мира со стороны социальной системы (рынка, государственного аппарата и других подобных институтов), где превалирует инструментальный разум и взгляд на партнёра по интеракции как на объект своей деятельности. Эти процессы ведут за собой снижение уровня свободы и стандартизацию, обеднение социокультурной сферы. И лишь солидаризирующая сила коммуникативного действия, по мнению Хабермаса, способна решить подобные проблемы сегодня.


ЛИТЕРАТУРА

1. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне / Пер. с нем. М. М. Беляева и др. – М. : Весь мир, 2003. – 420 с.

2. Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения : Философские фрагменты. – М. : Медиум, 1997. – 310 с.

Марина Гурбич,

3 курс соціально-гуманітарного факультету.

Наук. керівник: к.філос.н., доц. В. М. Федорик
ДОЛЯ УКРАЇНИ У СВІТЛІ КОНЦЕПЦІЇ

ІСТОРИЧНОГО КОЛООБЕРТУ ЦИВІЛІЗАЦІЙ” А. ТОЙНБІ


Сьогодні багато науковців прагнуть визначити подальшу долю нашої країни. Актуальними стають питання стосовно того, чи може культура суттєво вплинути на майбутнє країни. Цією проблематикою займалися М. Железняк, В. Горський, Л. Романюк та інші. Ми вирішили розглянути цю проблематику у контексті концепції А. Тойнбі.

З точки зору А. Тойнбі, будь-яка країна має розглядатись не окремо, а у цілому, виходячи з “історичного контексту” [2]. Тому, напевно, недоречним буде розгляд України як окремої, незалежної держави. Виходячи із запропонованих ученим типів цивілізацій, нашу державу ми віднесемо до православно-християнської, аргументуючи такий вибір тим, що переважна частина населення держави ідентифікує себе з християнством східного обряду. Будучи частиною православної цивілізації, українці не “зачиняються” всередині неї, а прагнуть до закріплення відносин і поза нею. Яскравим відображенням цих процесів є поява, а згодом і широке розповсюдження на теренах України прихильників різних релігій, використання обрядів і звичаїв цих релігій у власному житті. При цьому варто відзначити, що цей процес є абсолютно закономірним і взаємодія різних цивілізацій між собою – беззаперечна умова концепції А. Тойнбі. Цікаво, що у процесі історичного розвитку під впливом таких взаємодій дуже вірогідним може стати утворення єдиної загальнолюдської релігії. Такі процеси супроводжуватимуться загибеллю нині існуючих цивілізацій і появою нових. Історія України у складі нової цивілізації, безперечно, також зміниться. Але перед загибеллю наша цивілізація має пройти ще декілька стадій.

Кожна цивілізація проходить у своєму розвитку 4 стадії: виникнення, ріст, надлом і розпад [2]. Спробуємо з’ясувати, на якій із перерахованих стадій сьогодні знаходиться православна цивілізація. Її виникнення (разом із західною) А. Тойнбі пов’язує з еллінською цивілізацією. Другий етап – росту, на сьогодні можна вважати пройденим, оскільки цивілізація сформувалась в окрему повноцінну соціальну структуру. Наступний етап – це сучасність і пов’язана вона з надломом. Із ситуації, що склалася, є два виходи – розпад або розвиток. Але для того, щоб наша цивілізація не зникла у безодні, треба здійснити перехід до вищої і більш ідеальної, з точки зору ускладнень, структури. Цей скачок може відбуватись лише на основі серйозних і беззаперечних підстав. Такий процес залежить уже не від цивілізації у цілому, а від впливу на її розвиток кожної із частин.

Вирішальну роль у цьому переході може відіграти і Україна. Для цього держава має отримати певний “виклик”, а саме зовнішній – стимул, необхідний для розвитку цивілізації або внутрішній – творчий порив генія, бурхливий розвиток науки. Це має бути щось дуже вагоме, оскільки слабкий “виклик” не зможе примусити систему перейти на якісно новий рівень, у той час, коли надзвичайно сильний виклик може її зруйнувати. Усе залежить, у першу чергу, від самих людей. А оскільки значна частина українців є пасивними громадянами, дуже важливим фактором є наявність у такому суспільстві особистостей. Причому ці особистості – не обов’язково політики. Це творчі, сильні духом, розумні, цілеспрямовані лідери, які здатні переконати суспільство у необхідності руху вперед. Великим мінусом для України є те, що більшість населення практичні люди, а не творчі [1]. Ці дві категорії не можуть знайти між собою площини порозуміння. Є загроза розколу суспільства, що призведе до більш значущого надлому, який меншість вже не зможе перебороти. Прикладом появи у нашій державі такого надлому є відмова від звичаїв власних і “підкорення” традиціям інших цивілізацій. Постає питання: навіщо нашу культуру забруднювати елементами культурних традицій західних цивілізацій? Безумовно, взаємозв’язок між цивілізаціями має існувати, але чому інші цивілізації не вважають за необхідне використовувати у своєму житті наші звичаї? Це пов’язано з наявністю у нашому суспільстві хвороби низької самооцінки. Тому зміни мають відбутися, у першу чергу, у внутрішньому світі творчої меншості. Перш ніж переходити на інший етап розвитку, треба довести самобутність власної культури, її надзвичайність і неповторність. Той, хто зможе це зробити, виведе Україну із затемненої завіси. Це стане маленьким кроком на шляху до формування нової цивілізації, у центрі якої через певний проміжок часу може бути і наша держава.


ЛІТЕРАТУРА

1. Горський В. С. Універсальні виміри української культури / В. С. Горський. – Одеса, 2000.

2. Тойнби А. Дж. Постижение истории / А. Дж. Тойнби ; пер. с англ. ; сост. Огурцов А. П. ; вступ. ст. Уколовой В. И. ; закл. ст. Рашковского Е. Б. – М. : Прогресс, 1991. – 736 с.

Анастасія Холод,

3 курс соціально-гуманітарного факультету.

Наук. керівник: к.філос.н., доц. В. І. Дуденок
КОНФУЦІАНСТВО – ДУХОВНА ОСНОВА КИТАЙСЬКОГО СУСПІЛЬСТВА
Сьогодні складно знайти людину, що не чула про конфуціанство і його відомого засновника Конфуція, ім’я якого у китайській вимові звучить як Кун-фу-цзи або Кун-цзи (Мудрець Кун). У давніх книгах його іноді називають просто Учителем, маючи на увазі, що мова йде про великого наставника, який став моральним ідеалом сотень мільйонів людей. На вислови Конфуція роблять посилання філософи, політики і вчені всього світу. За конфуціанськими принципами у наш час живе не тільки Китай, але й деякі країни Східної і Південно-Східної Азії: Японія, Корея, Сінгапур.

Конфуціанство – провідна філософська течія Китаю, стиль життя, вчення, яке проголошує верховенство добра у світі, закликає жити за настановою – “Не роби людям того, чого не бажаєш собі, і тоді в державі та сім’ї до тебе не будуть ставитись ворожо”. І, дійсно, течія стала самим життям народу. Конфуцій стверджував, що, завдяки ритуалам, можна виховати у народу покірність і відданість. Важливе місце у вченні Конфуція посідає поняття “лі” (правило, норма, ритуал, церемоніал). Сутність ритуалу – музична налаштованість душі на глибину життя. “Лі” створює форму динамічної взаємодії людей, її не можна розглядати як дещо “механічне” або “автоматичне”. В іншому випадку церемонія, за словами Конфуція, стає мертвою, пустою. Ритуал – це спонтанність, ритуал має виконуватись “сам по собі”. Результативне здійснення ритуалу потребує, щоб особистісна участь була поєднана з ритуальною майстерністю. Це поєднання складає справжнє “лі” як сакральний ритуал.

Основою конфуціанської моральної концепції є вчення про “жень” – людинолюбство. “Жень” вживається і як “людина серед людей”. Та спочатку треба “подолати себе”. Хоча Конфуцій детально не розкриває зміст цієї формули, та на підставі багатьох його висловлювань можна зробити висновок, що змістом “подолання” є боротьба з внутрішньою самокорисливістю. Після подолання самокорисливості людина набуває повного внутрішнього спокою, що пояснює стійкий зв’язок у конфуціанському вченні гуманності і спокою. Спрямування своєї внутрішньої гуманності у соціальний вимір здавалося конфуціанцям задачею досить важливою. Люди, що не мають стабільності у поведінці, постійно являють собою джерело суспільної небезпеки, що сприяє виникненню хаосу. Існує співвідношення гуманності не тільки з любов’ю, а й з ненавистю. Для нас це дещо незвичне. Той, хто володіє людинолюбством, має привести у стан повної впорядкованості всю свою емоційну сферу, включаючи і її негативний сектор. Ненавидіти належало у спокійному стані і з позиції людинолюбства.

Конфуціанство багатогранне: воно включає сукупність загальнокультурних і соціальних норм, що передавались з покоління у покоління протягом двох з половиною тисячоліть. Мета конфуціанства – створити суспільний порядок, що базується на етиці і культурі особистості, досягти політичної гармонії шляхом внутрішньої гармонії самої людини. Людина мусить співпрацювати з іншими і виконувати суспільні вимоги, які надає суспільство.


ЛІТЕРАТУРА

1. Древний Китай / Ж. Жерне ; пер. с фр. Н. Н. Зубкова. – М. : ООО “Издательство Ас трель”: ООО “Издательство АСТ”, 2004. – 157 с. – (cogito ergo sum: “Университетская библиотека”).

2. Конфуций. Уроки мудрости : сочинения. – М. : ЗАО Издательство “Фолио”, 1999. – 958 с. (Серия “Антология мысли”)

3. Мартынов А. С. Этапы конфуцианства / А. С. Мартынов ; пер. с китайского А. С. Мартынова. – СПб. : “Азбука – классика”, Петербургское востоковедение, 2006. – 352 с. – (“Мир Востока”)

4. Мартынов А. С. Конфуций. Лунь юй / А. С. Мартынов ; пер. с китайского А. С. Мартынова. – СПб. : “Азбука – классика”, Петербургское востоковедение, 2006. – 352 с. – (“Мир Востока”)

Шичкова Клавдия,

6 курс исторического факультета.

Научн. руковод.: к.ист.н., доц. А. Н. Маслов

(Нижегородский государственный

университет им. Н. И. Лобачевского)
ХРИСТИАНСКАЯ ТОПОГРАФИЯ РАННЕСРЕДНЕВЕКОВОЙ ИРЛАНДИИ И КОЛЛЕКТИВНАЯ ПАМЯТЬ
В историографии, посвященной раннесредневековой истории Ирландии особенное внимание уделяется проблеме сохранения пережитков языческих верований в структуре христианства, которые определяли характерные особенности Ирландской церкви.

Цель нашего исследования – попытка выявить степень взаимовлияния процесса конструирования системы христианской топографии в раннесредневековой Ирландии и коллективной памяти носителей древней ирландской культуры. К изучению обозначенной проблемы была применена теория М. Хальбвакса о влиянии коллективной памяти на процесс конструирования сакральной топографии [1; с. 2].

Опираясь на концепцию М. Хальбвакса, изучив и сопоставив данные археологии и письменные источники, мы пришли к следующим выводам: в период раннего Средневековья в Ирландии возникла христианская топография, тесно связанная с местной исторической и культурной традицией; социальные рамки языческой ирландской традиции образовывали глубинную структуру, которая могла предопределять выбор мнемонических мест христианства; христианские топосы в совокупности представляли собой мнемоническую карту христианской истории средневековой Ирландии, наложившуюся на карту мнемонических мест, воссоздающих сакральную и мифологическую историю дохристианского периода.
ЛИТЕРАТУРА

1. Halbwachs M. La Topographie Légendaire des Ėvangiles en Terre Sainte. – P., 2008. – Р.1-165.

2. Хальбвакс М. Социальные рамки памяти / Пер. с фр. и вступ. статья С. Н. Зенкина. – М. : Новое издательство, 2007. – 348 с.

Damian Grzegorz Knutel,

Instytut Historii, Uniwersytet Rzeszowski

ks. dr hab. Stanislaw Nabywaniec, prof. UR
SYNAGOGI MIĘDZYWOJENNEGO DROHOBYCZA
Wolne Królewskie Miasto Drohobycz w okresie międzywojnia znajdujące się w granicach Rzeczpospolitej zamieszkałe było wg spisu powszechnego z 1921 r. przez blisko 12 tys. Żydów co stanowiło ponad 44% jego populacji. Życie religijne drohobyckich wyznawców judaizmu w okresie międzywojennym koncentrowało się wokół 6 synagog. Celem niniejszego opracowania jest ukazanie w skrócie dziejów żydowskich domów modlitwy funkcjonujących w latach 1918-1939 w Drohobyczu.

Najstarszą synagogą, w której modlili się drohobyccy Żydzi w okresie międzywojennym była bożnica znajdująca się przy ul. Podwalnej. Została ona wybudowana w końcu XVIII w. staraniem jednego z żydowskich stowarzyszeń dobroczynnych działających w Drohobyczu Jej styl zbliżony był do starej synagogi wybudowanej w żydowskiej dzielnicy Drohobycza tzw. Łanie, która powstała w 1743 r. W XIX wieku do wschodniej strony bożnicy przy ul. Podwalnej dobudowano 6 metrową przybudówkę, która nieco zakłóciła równowagę architektoniczną całości budowli. Centrum życia religijnego Żydów w Drohobyczu stanowiła zbudowana w latach 1842-1865 na Łanie potężna synagoga zwana Wielką lub Choralną, tuż obok wspomnianej wcześniej starej synagogi, która z czasem przekształcona została w żydowską szkołę religijną (Bejt midrasz).

Inicjatorami budowy synagogi byli przywódcy miejscowej gminy żydowskiej, zaś na jej czele stanął lokalny chasydzki cadyk Lejzor-Nisan Teitelbaum. Wewnętrzny wystrój budowli wzorowany był na niemieckiej synagodze w Kassele (wybudowanej w 1830 r.). Fasada łączyła w sobie elementy niemieckiego stylu “Rundbogen” z religijną symboliką żydowską. W czasie II wojny światowej wielką synagogę zamieniono na skład soli i doprowadzono do ruiny. Po zakończeniu wojny sowieckie władze urządziły w synagodze sklep meblowy, zaś w jej przybudówkach magazyn produktów spożywczych. Sprawiło to, iż ten największy w Galicji i jeden z największych w Europie środkowowschodniej żydowskich domów modlitwy ulegał procesowi powolnego niszczenia.

Pobożni drohobyccy chasydzi modlili się nie tylko w wielkiej, choralnej synagodze na Łanie, lecz także w niewielkim klojzie (domu modlitwy) usytuowanym w pobliżu Rynku przy ul. Garncarskiej. Również tę bożnicę, wkomponowaną w miejskie podwórze cechowało wydłużenie ścian wschodniej i zachodniej w stosunku do północnej i południowej. To właśnie z lewej strony wydłużonej fasady (znajdującej się od wschodu) mieściły się dwa wejścia. Jedno prowadzące do głównej sali modlitewnej i drugie wiodące na galerię dla kobiet.

Kolejną synagoga międzywojennego Drohobycza była bożnica żydowskiego domu starców. Został on wybudowany w 1888 r. i usytuowany był w pobliżu centrum miasta przy ulicy Mickiewicza (obecnie Szewczenka) Jego Fundatorami było zamożne małżeństwo Hartenbergów. Budynek składał się z trzech części: skrzydeł: męskiego i żeńskiego oddzielonych właśnie usytuowaną centralnie salą modlitwy. Podobnie jak w omówionej wcześniej synagodze także i tu ściany wschodnia i zachodnia były dłuższe (aż o 4,5 m) od murów północnych i południowych. Zaznaczyć jednak należy, iż w tym wypadku fasada znajdowała się od strony głównej ulicy tj. od północnej. Dziś w budynku tym mieści się Biblioteka Publiczna im. W. Czornowola.

Piątą synagoga międzywojennego Drohobycza była wybudowana na zamówienie przedstawicieli zasymilowanej żydowskiej inteligencji bożnica z 1909 r. Jej fasada utrzymana została w stylu tzw. “wiedeńskiej secesji” Całość budowli została zaprojektowana również według charakterystycznego, lokalnego schematu polegającego na wydłużeniu ścian wschodniej i zachodniej w stosunku do północnej i południowej. To właśnie tuż przy tej synagodze w 1911 r. doszło do krwawego stłumienia przez austriackie wojsko protestów przeciw wyborczym fałszerstwom.

Najmłodszą synagogą służącą drohobyckim wyznawcom judaizmu była bożnica “Bejs Josef”. Została ona wzniesiona w latach 2o-tych XX stulecia przy ul. Stryjskiej, już poza właściwymi granicami miasta w pobliżu budynków miejskiej gazowni. Ta niewielka synagoga, której główna sala modlitwy miała powierzchnię wielkości zaledwie 30 m2 służyła ubogiej ludności żydowskiej zamieszkującej wschodnie przedmieścia Drohobycza. Także i tu ściany północna i południowa są znacznie krótsze od ścian do nich prostopadłych.

Ten specyficzny zabieg architektoniczny zastosowany w większości drohobyckich bożnic wynikał najprawdopodobniej z faktu, iż miejsce przy “Arron Kojdesz” uchodziło za najbardziej poczesne, a wydłużenie ściany wschodniej przy której znajdowała się szafa ołtarzowa dawała szanse zajęcie tego miejsca większej ilości pobożnych Żydów. W przyszłości należałoby podjąć gruntowne badania nad kwestią życia religijnego gminy żydowskiej miasta Drohobycza w okresie międzywojnia.


LITERATURA

1. Mściwójewski M. Królewskie wolne miasto Drohobycz. – Lwów- Drohobycz. – 1929.

2. Winkler L. Z dziejów Żydów w Drohobyczu. – w: Biuletyn Żydowskiego Instytutu Historycznego, nr 71-72. – 1969.

Микола Літвінцев,

4 курс соціально-гуманітарного факультету.



    Наук. керівник: к.філос.н., доц. В. М. Федорик


ВПЛИВ ГРЕКО-КАТОЛИЦЬКОЇ ЦЕРКВИ НА РОЗВИТОК ШКІЛЬНИЦТВА У ЗАХІДНІЙ УКРАЇНІ КІНЦЯ ХVIII СТОЛІТТЯ
Роль греко-католицької церкви у культурному розвитку нашої держави розглядається стереотипно. Різко негативна оцінка її ролі стала загальною у радянській культурології. Об’єктом дослідження є розвиток національної освіти в Україні кінця ХVIII століття. Предмет – вплив греко-католицьких інституцій на шкільництво у західній Україні того часу. Мета – показати вплив ГКЦ на шкільництво, а відтак – на формування національно свідомого українства. Ця проблема частково розглядалася у загальних працях з історії України таких дослідників, як: О. Субтельний, Н. Полонська-Василенко, Н. Яковенко, Я. Грицак. Крім них цю тему вивчали: В. Присяжнюк, Т. Євсєєва, але у їх роботах не йдеться про вплив ГКЦ на освіту.

Проаналізуємо склад ГКЦ за соціальним походженням та майновим статусом. Зазначається, що кандидати на вищі ієрархічні місця найчастіше були вихідцями із середнього дворянства, збіднілої знаті [4, с. 4]. Зрозуміло, що для збереження майнового становища та суспільно-політичного авторитету ГКЦ вищі церковні ієрархи були зацікавлені у кандидатах на посади зі знатних багатих родів. Але більшість знаті була спольщена католиками. Тому для ліквідації кадрових прогалин ГКЦ дозволила і простішому люду перебувати на різноманітних церковних посадах. Від кандидата вимагалася лише церковна освіченість. У результаті, зв’язок ГКЦ з бідним населенням став тіснішим, ніж у римо-католиків. О. Субтельний зазначав: “Виразну соціальну групу... становило греко-католицьке духовенство. Останнє прибрало роль лідера в селянському середовищі через відсутність іншої групи, котра виконувала б цю роль, – унаслідок того, що в XVI–XVII ст. українська знать відцуралася від свого суспільства, полонізувалась і перейшла в католицизм [5, c. 271]”. Зазначимо також, що до 1777 року уніатські священики відробляли панщину разом із селянами.

Становище ГКЦ змінилося після австрійської анексії Галичини. У 1774 році Марія Тереза оголосила про намір “покінчити з усім, що могло дати привід уніатам вважати себе гіршими від римо-католиків”. Було заборонено вживати термін “уніат” як образливий. Церкву підпорядковали державі, а священиків прирівняли до державних службовців. Вживались заходи щодо підвищення освітнього рівня самого греко-католицького духовенства. У 1774 році при церкві святої Варвари у Відні було засновано греко-католицьку семінарію для навчання руського духовенства (“Барбареум”). У 1783 році її було переведено до Львова. Після скасування ордену єзуїтів 1773 року було закрито єзуїтську академію у Львові, натомість 1784 року було відкрито Львівський університет. Тут став діяти Руський інститут, де навчалися русини-студенти [3, с. 325]. Прагнучи мати освічених священиків, влада дала змогу студентам отримати якісну освіту, дозволяла наблизитися до здобутків західної культури. А вже потім випускники доносили свої знаня до народу. Та найбільший вплив на шкільництво у Західній Україні ХVIII століття мав чернечий орден василіан, який, до речі, був уніатським. При ньому діяли школи для учнів-ченців ГКЦ, колегіуми богословського та філософського спрямування. Створюються василіанські парафіяльні школи нижчого типу, як правило – трикласні, а також 4–6-річні училища середнього рівня [6, c. 341]. У них вивчаються німецька, англійська, французькі мови, природничо-математичні науки.

Отже, на зламі ХVІІІ–ХІХ століть просвітницькою діяльністю серед нижчих верств населення на теренах Західної України займалися саме греко-католицькі священики. Суто державних шкіл, де викладання велося б зрозумілою місцевому населенню мовою, не було, а місцева еліта значною мірою була окатоличена й сполонізована і не виявляла інтерсу до просвітницької діяльності.


ЛІТЕРАТУРА

1. Грицак Я. Нарис історії України. Формування модерної української нації ХІХ–ХХ ст. / Я. Грицак. – [2-е вид.]. – К. : Ґенеза, 2000. – 356 с.

2. Євсєєва Т. Церковна еліта та її роль у процесі формування політичної самосвідомості в Україні / Т. Євсєєва // Український історичний журнал. – 1992. – № 2. – С. 89–103.

3. Полонська-Василенко Н. Історія України : у 2 т. / Н. Полянська-Василенко. – К. : Либідь, 1992. – Том 2. Від середини ХVІІІ століття до 1923 р. – 1992. – 606 с.

4. Присяжнюк В. Формування духовенства на Правобережній Україні у ХVІІІ ст. / В. Присяжнюк // Історія України. – 2000. – № 13. – С. 4–5.

5. Субтельний О. Україна. Історія / Орест Субтельний. – К. : Либідь, 1993. – 717 с.

6. Яковенко Н. Нарис історії України з найдавніших часів до кінця ХVІІІ ст. / Н. Яковенко. – К. : Генеза, 1998. – 380 с.

Оксана Воротилина,

2 курс исторического факультета.

Научн. руковод.: к.ист.н., доц. Ф. А. Дорофеев

(Нижегородский государственный

университет им. Н. И. Лобачевского)
СОСТОЯНИЕ РЕЛИГИОЗНЫХ СВОБОД В НИЖЕГОРОДСКОМ РЕГИОНЕ
Эта тема выбрана нами в качестве приоритетного направления исследования, поскольку имеет большое социальное значение. Изучение этой темы позволяет дать объективную оценку осуществления принципа свободы совести и свободы вероисповеданий на территории Нижегородской области. Наше исследование ограничивается довольно узкими временными и территориальными рамками, что позволяет характеризовать ситуацию с религиозными свободами на конкретном этапе.

Существует ряд работ, посвященных обзору религиозной ситуации в Волго-Вятском регионе, однако они охватывают более широкие временные и территориальные рамки, в следствие чего не учитываются последние изменения в законодательстве, и специфика конфессиональных отношений в Нижегородском регионе на данный момент.

Целью исследования является: обзор государственно-конфессиональных отношений в Нижегородском регионе за истекший 2009 год; выявление “проблемных зон” в функционировании закона “о свободе совести и религиозных объединениях”. В рамках данной работы был разработан опросник, включающий в себя 10 вопросов, касающихся различных нюансов функционирования принципа свободы совести и свободы вероисповеданий на территории Нижнего Новгорода.

Целью проведения опроса являлась попытка дать оценку состоянию религиозных свобод “изнутри”, с точки зрения людей, служащих непосредственно в религиозной сфере, а не с точки зрения хоть и компетентных, но тем не менее, сторонних наблюдателей. Среди опрошенных были представители Римской Католической Церкви, Международной Религиозной Организации Нижегородского Городского Общества Сознания Кришны, Евангельской Христианской Баптистской Церкви, религиозной группы Церковь Саентологии.

На основании данных, полученных в результате опроса респондентов, а так же на основании обработки данных о мероприятиях в религиозной сфере, освещаемых интернет-изданиями, СМИ, региональными и конфессиональными правозащитными изданиями, был проведен тщательный анализ общего состояния религиозных свобод в Нижегородском регионе. В его ходе был выявлен ряд недочетов не только в осуществлении функционирования закона “О свободе совести и о религиозных объединениях”, но и непосредственно в формулировках самого закона; не соответствующим стандартам, изложенным в Европейской конвенции “О защите прав человека и основных свобод”. Так, в соответствии с федеральным законом “О свободе совести и религиозных объединениях” с 1997 года введено право регистрационных органов требовать справки от религиозных организаций об их 15-летнем существовании на данной территории. И, хотя это ограничение мотивируется интересами национальной безопасности, оно непосредственно ударяет по религиям меньшинств, нарушая такие основополагающие права, защищаемые Европейской конвенцией, как право на свободу совести, религии (статья 9), свободы ассоциаций (объединений) (статья 11) и нарушением запрета дискриминации (статья 14).

Поправки, вносимые в “Закон о свободе совести и религиозных объединениях” в соответствии с законопроектом от 12.10.2009 г. отнюдь не способствуют решению вышеназванных проблем. Напротив, главная новация – 18 статья “Миссионерская деятельность” вызвала обширную дискуссию среди аналитиков. Миссионерскую деятельность члены религиозных общин отныне смогут осуществлять на основании выданной им доверенности. При этом стоит отметить, что РПЦ прохладно относится к миссионерству и не использует его в качестве основного способа привлечения людей в свою веру. Но иначе дело обстоит у Свидетелей Иеговы, которые практикуют хождение по квартирам с целью раздачи религиозной литературы, Кришнаитов, раздающих книги на улицах, Баптистов, бесплатно предлагающих Евангелие. Отсюда можно сделать вывод, что новый законопроект направлен именно против религиозных меньшинств. Более того, законопроект противоречит уже упоминавшейся 14 статье Конституции РФ – ведь устанавливая контроль над миссионерской деятельностью, государство фактически вмешивается в дела религиозных организаций.

Отвечая на вопрос: “Считаете ли Вы, что Ваша Церковь уравнена в правах с Русской Православной Церковью Московского Патриархата?”, – все респонденты отметили, что, несмотря на провозглашение Конституцией РФ равенства всех вероисповеданий, на практике оно не осуществляется. Примером тому могут служить многочисленные жалобы и иски, подаваемые религиозными организациями и группами в судебные инстанции различного порядка, вплоть до Европейского суда по правам человека. Весьма показательно так же то, что за счет бюджета Нижегородской области и резервного фонда областного правительства финансируются религиозные мероприятия. Так, во время проведения торжеств, посвященных дням памяти преподобного Серафима Саровского, которые прошли с 26 июля по 2 августа 2009 г. в селе Дивеево, согласно сообщению на сайте областного правительства, на питание паломников было потрачено около 340 тыс. рублей из государственной казны.

Хотя, общее состояние религиозных свобод в Нижегородском регионе, по мнению респондентов нашего анкетирования, оценивается как удовлетворительное, отмечается несовершенство законодательной базы и множество противоречий между буквой закона и реальным положением вещей, что отнюдь не способствуют стабилизации, и тем более улучшению существующей ситуации. Необходимой представляется более тщательная проработка законов, касающихся столь непростой темы, как свобода совести и вероисповеданий, с учетом интересов как большинства, так и представителей не столь многочисленных конфессий.


ЛИТЕРАТУРА

1. Одинцов М. И. Свобода совести в России : новые угрозы и вызовы / М. И. Одинцов // Религии Поволжья : проблемы социального служения : Сборник материалов конференции. – Нижний Новгород, 2009. – C. 4-22.

2. Ярыгин Н. Н. Религиозная ситуация в Волго-Вятском регионе / Н. Н. Ярыгин // Религия и право. – 2005. – №2.



    Юрій Долгіх,

    5 курс Інституту філології.

    Наук. керівник: к.філос.н., доц. В. М. Федорик

    УКРАЇНСЬКА МІФОЛОГІЯ ЗА МЕЖЕЮ ЗДОРОВОГО ГЛУЗДУ



Здобуття Україною незалежності призвело до підвищення інтересу до її минувшини і спровокувало появу значної кількості “псевдовчених”, які під приводом виховання патріотизму пропагують ідеї несумісні не лише з наукою, а й зі здоровим глуздом. В умовах гонитви журналістів за сенсацією, доступності Інтернету та загалом низького рівня знань щодо власної спадщини у більшості народу, псевдознання пошируються успішніше, ніж дійсно наукові. Така ситуація спричинює падіння авторитету української науки, є передмовою поширення небезпечних “псевдотеорій”, міжнаціональних та міжнародних конфліктів.

Думка про те, що “Наша міфологія – багатша ніж антична, адже вона виникла за 5–7 тисячоліть до грецької та римської [6]”, у теоретичному плані грунтується на працях Ю. Шилова, Ю. Канигіна, І. Каганця [5], есеях С. Плачинди та інших, які повязують походження українців з трипільскою культурою, легендарною державою Аратта та арійцями. Критика цих поглядів подається у працях Л. Залізняка [4], К. Галушко [3]. Зазначимо, що у той час, коли походження українського народу дискутується досить активно, проблема становлення української міфології залишається у тіні.

Об’єктом нашого дослідження є українська міфологія. Предметом – викривлення сучасними українськими дослідниками окремих міфологем. За приклад візьмемо праці сучасного популяризатора вітчизняної міфології В. Войтовича [1; 2]. Він вважає давньоукраїнськими божествами Арея, Зевса, героїв-троянців, амазонок, Заратустру, Раму, Будду. В. Войтович стверджує: “Арей – бог війни древньої Оріани ... народився ... у космічну годину найзапеклішого поєдинку титанів-лицарів із темним мороком зла. Земля Оріани, на яку вперше ступила нога бога Арея, почала називатися Арією, пізніше – Фракією [1, с. 71]”. Автор змішує не лише українську й грецьку міфології, не посилаючись на жодні джерела власних міркувань, але й занадто вільно обходиться з географічними кордонами. Оріаною автор називає сучасне Прикарпаття. Що стосується блискавиць Перуна та поєдинку титанів, то тут автор повністю спирається на давньогрецький міф про битву Зевса з титанами. Подібної битви в українській міфології немає. Щодо Арії та Фракії: автор не дає визначення, що таке Арія. Фракія – історична область на Балканському півострові, територія сучасної Болгарії та північної Греції. Тобто, дослідник включає до території Оріани Фракію, хоча, за власним визначенням, Оріана знаходилася на території України.

Цікавим є включення В. Войтовичем до складу української міфології троянців. Він пише: “Вічно колихатимуть прозорі води сиву давнину найстарішого граду людей – Суряграда-Києва. Дванадцять тисяч літ тому тут, на трьох священних пагорбах, поселилося одне з наймогутніших венедських племен – троянське. Вони йшли у світ аби збудувати ще один град, ім’я якому – Троя. Заснував цей сонячний град славний правнук Дажбога-Іллірій” [1, с. 223]. Тут також автор не посилається на джерела, а вдається до некритичних запозичень з інших міфів. Черговою помилкою є твердження: “Войовниче плем’я скіфів, вторгнувшись у 5 ст. до н.е. в Індію, заснувало на узбережжі Гангу нове царство. Король скитського племені Суддгодан, батько Гаутами Будди, нове царство в Індії назвав ім’ям Сакія. Будда завжди гордився своїм скитським походженням, був глибоко переконаний у тому, що Оріана – вибрана Богом земля ще з часів божественного Рами [1, с. 252]”. Походження індійської культури та вплив на її формування індоарійських племен загальновідомі. Але саме з таким не підтвердженим жодними джерелами твердженням, не можна погодитися: скіфи ніколи не були в Індії, Шудходана не був царем скіфського племені, тому Будда не має відношення до скіфів чи до українців. Рама ж – герой давньоіндійської поеми “Рамаяна”.

Подібні погляди, з ідеологічної точки зору, ґрунтуються на зрозумілому почутті національного патріотизму, намаганні показати власну культуру та історію у найкращому світлі. Однак насправді вони роблять батьківщині “ведмежу” і вкрай небезпечну послугу. Звідси один крок до висновків, до яких у підсумках свого дослідження приходить І. Каганець: “Український геосоціальний організм сьогодні народжує нову арійську державу. Головний принцип її утворення – арійський стандарт. Ідеал його реалізації – Ісус Христос – істинний арієць [5]”. А це становить загрозу стабільності та безпеки України.
ЛІТЕРАТУРА

1. Войтович В. Міфи та легенди давньої України / В. Войтович. – Тернопіль : Навчальна книга – Богдан, 2009.

2. Войтович В. Українська міфологія / В. Войтович. – К. : Либідь, 2005. – 664 с.

3. Галушко К. Битий шлях від археології до нацизму, або які “теорії” ми обговорюємо / К. Галушко // Новітні міфи і фальшивки про походження українців. – К. : Темпора, 2008. – С. 11–28.

4. Залізняк Л. Походження українців: між наукою та ідеологією / Леонід Залізняк. – К. : Темпора, 2008. – 104 с. (Сер. “Likbez-абетка”.)

5. Каганець І. Арійський стандарт. Українська ідея епохи великого переходу / І. Каганець. – К., 2006.

6. http://www.ogo.rv.ua/articles/view/2003-07-10/3662.html



Mika Małgorzata,

doktorantka Historii na Uniwersytecie Rzeszowskiem.

Opiekun naukowy: Prof. dr hab. Marka J. Olbrychta
SEPULKRALNA SYMBOLIKA ROŚLINNOŚCI W MICIE O DEMETER I PERSEFONIE W ŚWIETLE MISTERIÓW ELEUZYŃSKICH
Celem mojego artykułu jest zbadanie na ile symbolika roślinności występującej w micie o Demeter i Persefonie odnosi się do funeralnego aspektu misteriów eleuzyńskich. W artykule odwołam się głównie do badań przeprowadzonych przez K. Kerenyi, W. Burkerta oraz W. Lengauera odnoszących się do tematyki misteriów eleuzyńskich. Na potrzeby niniejszego artykułu odwołam się również do relacji pisarzy antycznych takich jak Homer, Pausaniasz, Teokryt, Strabon, oraz Klemens z Aleksandrii.

Persefona była w mitologii greckiej pierwszą osobą, która przebyła drogę do świata zmarłych jako narzeczona Hadesa. Tam też zgodnie z relacją Pauzaniasza (IX 37,7) przerywając post zjadła ziarno granatu, co pozbawiło ją możliwości opuszczenia Tartaru. Granatowiec występuje w tradycji zazwyczaj jako symbol płodności ze względu na to iż posiada liczne nasiona. Takie jednostronne wytłumaczenie symboliki owocu w świetle misteriów eleuzyńskich jest jednak niewystarczające. Na jego funeralną symbolikę wskazuje tradycja, zgodnie z którą owoce te składano zmarłym w ofierze na grobach. Wynikało to z przekonania, iż zmarli przenikając do świata żywych pożywiali się jego pestkami. Ponadto Pauzaniasz (IX 25,1) akcentował związek owocu z krwawą śmiercią, utożsamiając barwę rozłupanego owocu z krwią. Nie bez przyczyny więc owoc ten był atrybutem jednej z najkrwawszych bogiń olimpijskich Hery. Potwierdza to posąg dłuta Polikleta wyobrażający Herę z owocem granatu Na związek powyższego owocu z krwią wskazuje również Klemens z Aleksandrii (Protreptyk II 19, 3) wyjaśniając, iż wyrósł on z krwi Dionizosa.

Wiele poziomów znaczeniowych odnoszących się do ambiwalentnej symboliki roślinności występującej w micie o Demeter możemy również odnaleźć w przypadku zboża przekazanego ludzkości w darze przez boginię. Naturalnie kojarzoną ze zbożem symbolikę płodności wypiera jednak jego funeralne znaczenie. Zgodnie z relacją Cycerona (De leg. II XXV, 63) zboże zasiewano na grobach w celu oczyszczenia miejsca pochówku. Ponadto z jęczmienia i mięty wytwarzano wspomniany w Hymnie do Demeter napój kykeon, który mystowie spożywali na pamiątkę bogini. Na funeralna symbolikę mięty wskazuje jej mityczna genealogia. Według relacji Strabona (VIII 3,14) i Owidiusza (Met. X,729) Mente była kochanką Hadesa przemienioną w roślinę w efekcie prześladowań ze strony zazdrosnej o nią Persefony.

Nie wykluczone, iż kykeon był napojem zawierającym alkohol pochodzący ze sfermentowanego jęczmienia oraz opium pozyskiwane z poświęconego Demeter maku, co mogło sprzyjać doświadczeniu przez uczestników misteriów ekstazy. Przyjęcie tej tezy tłumaczyłoby dlaczego na wielu eleuzyńskich zabytkach widnieją wizerunki maku posiadającego specyficzne nacięcia, które zdaniem K. Kerenyi wykonano w celu ekstrakcji opium. Zasadność powiązania symboliki maku ze śmiercią potwierdza fakt, iż roślina ta była zarówno atrybutem boga snów Hypnosa jak i jego brata Tanatosa będącego bogiem śmierci.

Zwrócenie uwagi na funeralną symbolikę roślinności występującej w micie o Demeter i Persefonie może stanowić impuls do pełniejszego zrozumienia świąt eleuzyńskich. Wyjaśnienie tajemnicy misteriów możliwe jest bowiem dzięki rozszyfrowaniu symboliki Eleusis, a szczególnie znaczenia roślinności stanowiącej emanację bogiń.
LITERATURA

1. Burkert W. Starożytne kulty misteryjne. – Kraków, 2007.

2. Kerenyi K. Eleusis. Archetypowy obraz matki i córki. – Kraków, 2004.

3. Lengauer W. Eleusis, Polska Sztuka Ludowa. – nr 4 (2005).



Ирина Прокофьева,

5 курс исторического факультета.

Научн. руководитель: к.ист.н. Н. А. Миронова

(Ярославский государственный педагогический

университет им. К. Д. Ушинского)

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   27


База даних захищена авторським правом ©refs.in.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка